TA’LIL AL-AHKAM DAN PEMBARUAN USHUL FIQH


Muh. Nashirudin

Dosen Fak. Syari’ah IAIN Surakarta

 

Abstrak
Keberlangsungan hukum Islam meniscayakan dua hal penting, yaitu
pembaruan hukum Islam dan pembaruan metodologi hukum Islam yang tidak
lain adalah ushul fikih. Diantara pembahasan dalam ushul fikih yang
dianggap telah berhenti adalah pembahasan tentang qiyas.Pembahasan
tentang qiyas seolah berhenti dengan telah selesainya pembahasan
tentang ‘illat sebagai sifat yang menentukan ada dan tidak adanya
hukum. Akan tetapi, pembahasan tentang qiyas masih bisa kembali
diperbarui dengan menjadikan sifat yang menentukan ada dan tidaknya
hukum tidak berhenti pada ‘illat. Dengan semakin populer dan mantabnya
posisi maslahah dalam pembaruan hukum Islam dan metodologi hukum
Islam, maka menjadikan maslahah ataupun hikmah sebagai faktor yang
menentukan ada dan tidaknya hukum layak dilakukan untuk terus
menjadikan hukum Islam hidup dan menjawab tantangan zaman.

Kata kunci: ta’lil al-ahkam, ‘illat, hikmah, maslahat, pembaruan hukum Islam.

 

Abstract:

The continuity of Islamic law necessitates two things, that is, the reformation of Islamic law and the reformation of the methodology of Islami law, ushul al-fiqh. One of discussions that was considered finished in this field is about qiyas. This is due to the finish of the discussion of ‘illat as the determinant to decide whether or not there is certain ruling. However, the discussion on ‘illat can actually be continued by renewing the determinant of whether or not there is certain ruling not solely on ‘illat. With the more popular and established position of mashlahah in the reformation of Islamic law and methodology of Islamic law,the mashlahah or hikmah can be introduced as the determinant of whether or not there is certain rulling, to make Islamic law viable to meet the everchanging circumstances.

 

Keywords: ta’lil al-ahkam, ‘illat, hikmah, maslahat, reformation of Islamic law.

 

Pendahuluan

Hukum Islam merupakan bagian yang sangat penting dalam kehidupan seorang muslim dan ajaran Islam. Kajian akan hukum Islam menjadi sebuah kajian yang tidak akan lepas dari kajian akan Islam itu sendiri. Joseph Schacht, misalnya mengatakan bahwa hukum Islam adalah ikhtisar pemikiran Islam, manifestasi paling tipikal dari cara hidup seorang muslim, dan merupakan inti dan saripati Islam itu sendiri.[1] Oleh karena itulah kajian akan hukum Islam menjadi kajian yang sudah ada sejak periode awal Islam dan tetap berlangsung hingga saat ini.

Keberlangsungan hukum Islam (baca: fikih Islam) paling tidak tergantung pada dua faktor utama. Pertama, bagaimana melakukan pembaruan terhadap fikih Islam sehingga sesuai dengan problematika sosial yang berkembang pada saat ini, dapat menemukan jalan keluar dan solusi yang tepat atas problem-problem tersebut serta tetap dalam koridor kesesuaian dengan murad asy-Syari’. Kedua, pembaruan dan pengembangan metodologi hukum Islam yang tidak lain adalah pembaruan dan pengembangan ushul fiqh.

 

Selintas Sejarah Ushul Fikih

Ketika berbicara tentang sejarah Ushul Fikih sebagai sebuah keilmuan yang mandiri, hampir disepakati bahwa asy-Syafi’i adalah pelopor pertama dalam hal ini melalui karyanya, ar-Risalah. Melalui karya ini, asy-Syafi’i meletakkan dasar-dasar metodologis penetapan hukum Islam dengan lebih sistematis. Sebagai sebuah produk pemikiran, tentu ilmu ushul fikih mengalami pergerakan dinamis sejak awal perkembangannya. Ketika asy-Syafi’i menetapkan empat sumber penetapan hukum Islam, yaitu al-Qur’an, as-Sunnah, Ijma’ dan Qiyas, misalnya, tokoh-tokoh madzhab Hanafi menambahkan sumber hukum yang lain, yaitu istihsan. Istihsan menjadi salah satu sumber hukum yang banyak dipakai oleh madzhab Hanafi di satu sisi, akan tetapi ditolak oleh madzhab Syafi’i walaupun ternyata penolakan ini hanya bersifat lafdzi karena madzhab Syafi’i dalam banyak kasus hukum juga menggunakan istihsan dengan memakai istilah yang lain. Madzhab Maliki kemudian menambahkan maslahah mursalah sebagai salah satu sumber hukum yang lain. Hal ini paling tidak menunjukkan bahwa ushul fikih tidak berhenti pada satu titik, bahkan dalam masalah sumber penetapan hukum Islam, akan tetapi berubah dan berkembang karena melihat bahwa diperlukan teori-teori baru dalam menyelesaikan berbagai masalah hukum yang selalu berkembang.

Perkembangan lain yang tidak kalah penting adalah munculnya madzhab Dzahiri yang menggunakan metode penetapan hukum yang berbeda dengan mayoritas madzhab fikih pada saat itu. Jika sebagian besar ulama ushul fikih sepakat menjadikan qiyas sebagai salah satu metode dan bahkan sumber penetapan hukum, maka madzhab Dzahiri yang dikembangkan oleh Ibn Hazm menolak keras penggunaan qiyas. Melalui karyanya, al-Ihkam, Ibn Hazm menawarkan metode baru penetapan hukum Islam, diantaranya dengan menolak penggunaan qiyas (Ibtal al-Qiyas) dan merevisi pengertian dan penggunaan ijma’. Metode tekstualis dan menolak penggunaan ra’y (akal) yang diusung oleh Ibn Hazm dengan madzhab Dzahirinya memberikan warna baru yang agak berbeda dari metode-metode penetapan hukum yang ada pada saat itu, dan menunjukkan bahwa ushul fikih tidak dalam posisi stagnan, akan tetapi berkembang dan mengalami dinamika.

Setelah masa ini, ushul fikih seolah mengalami kemandegan dalam waktu yang relatif lama karena karya-karya yang ada pada saat itu hanya komentar atau sedikit penambahan atas karya-karya yang ada sebelumnya dengan tidak memuat metodologi dan paradigma baru dalam pemikiran ushul fikih. Dan baru ketika Abu Ishaq asy-Syatibi muncul dengan karya al-Muwafaqat dengan konsep Maqasid asy-Syari’ah, ushul fikih mengalami reformasi paradigma yang signifikan. Ushul fikih yang sebelumnya berkisar pada proses qiyas dengan ta’lil al-ahkam kemudian diberi muatan yang lebih bisa menjawab problematika umat saat itu. Muatan yang berupa konsep maqasid asy-syari’ah itulah yang kemudian menjadikan ushul fikih terus mengalami perkembangan hingga saat ini karena sifatnya yang lebih luwes dan mampu menangkap pesan moral dalam an-nusus asy-syar’iyyah.

Perkembangan tersebut paling tidak menunjukkan adanya dua kutub besar dalam teori ushul fikih, yaitu teori yang menjadikan qiyas dan proses ta’lil al-ahkam sebagai poros dan dasarnya, dan teori yang menjadikan maqasid asy-syari’ah sebagai pondasinya. Keduanya memang tidak harus dipahami sebagai dua teori yang saling bertentangan karena pada dasarnya keduanya tetap menjadikan nusus syar’iyyah sebagai titik tolaknya, hanya saja teori qiyas dianggap “terbelenggu” pada bagaimana mencari kesamaan ‘illat yang dalam peristiwa yang ada nusus syar’iyyah dengan peristiwa baru yang belum ada hukumnya dalam nusus syar’iyyah, sedangkan teori maqasid asy-syari’ah berjalan lebih jauh dari itu, yakni menggali tujuan utama disyari’atkannya hukum yang ada dalam nusus syar’iyyah.

 

Qiyas dan Ta’lil al-Ahkam

Kajian tentang qiyas, dalam ilmu ushul fikih, menjadi sangat penting karena qiyas berhubungan erat dengan ijtihad, bahkan ada sebuah ungkapan yang dinisbatkan kepada asy-Syafi’i bahwa ijtihad adalah qiyas. Ungkapan ini dibantah oleh al-Mawardi. Ia mengatakan bahwa yang dimaksud ungkapan itu adalah bahwa makna ijtihad adalah makna qiyas karena keduanya sama-sama dipakai untuk menemukan hukum yang tidak ada nashnya (ghair mansus ‘alaih). Ada perbedaan antara ijtihad dan qiyas. Jika ijtihad adalah kesungguhan untuk mendapatkan kebenaran berdasarkan premis-premis yang ada, sedangkan qiyas adalah mengumpulkan antara asl dengan far’ karena kesamaan ‘illat. Untuk melakukan qiyas selalu dibutuhkan ijtihad, sedangkan ijtihad tidak selalu memerlukan qiyas.[2] Oleh karena itulah, al-Mawardi mengatakan bahwa sebelum membahas qiyas, dua persoalan yang perlu dibahas terlebih dahulu adalah ijtihad dan istinbat.[3]

Terlepas dari itu, pembahasan tentang qiyas pada dasarnya berkisar pada pembahasan ‘illat sebagai inti pembahasan dari qiyas. Dikatakan sebagai inti pembahasan qiyas karena dengan ‘illat lah sebuah nash akan dapat diperluas “wilayah keberlakuan”nya dengan menjadikan hukumnya berlaku pada peristiwa yang lain yang sama sehingga dapat menampung sebanyak mungkin peristiwa. Proses menemukan ‘illat dari teks-teks hukum (ta’lil al-ahkam), oleh karena itu, menjadi proses yang sangat penting karena proses inilah yang akan menjaga keberlangsungan dan kelanggengan teks-teks hukum Islam. Keterbatasan sumber hukum Islam dari sisi kuantitasnya, diharapkan dapat mengatasi problem sosial yang selalu berubah dan tidak terbatas karena ada proses yang dapat menjadikannya dapat mengantisipasi persoalan-persoalan baru yang muncul. Hanya saja, proses qiyas dengan ta’lil al-ahkam memang sangat terbatas karena harus mencari dua persoalan yang sama atau mirip, salah satunya merupakan persoalan yang sudah ada hukumnya dalam nas syar’i dan persoalan lain adalah persoalan baru yang hendak diberikan status hukum, kemudian menemukan ‘illat yang sama antara keduanya agar dapat disamakan status hukumnya. Qiyas dengan model ini akan sulit memecahkan persoalan baru yang tidak dapat dicarikan kesamaannya dengan persoalan lama yang mansus dan mencari kesamaan ‘illatnya.

Oleh karena itulah, banyak kalangan yang menyuarakan untuk meninggalkan metode qiyas melalui proses ta’lil al-ahkam menuju metode maqasid asy-syari’ah yang bisa lebih fleksibel sehingga dapat lebih menjawab persoalan kontemporer yang semakin kompleks.

 

Maqasid asy-Syari’ah Sebagai Alternatif

Maqasid asy-syari’ah menjadi salah satu tema dalam ushul fiqh yang saat ini mendapat perhatian besar dari ulama dan pemikir kontemporer. Maqasid asy-syari’ah menjadi alternatif atas ketidakmampuan metode qiyas dengan proses ta’lil al-ahkam dalam menyelesaikan persoalan-persoalan kontemporer.

Sebenarnya asy-Syatibi bukanlah orang pertama yang berbicara tentang maqasid asy-syari’ah. Tercatat al-Hakim al-Turmudzi (w. 320 H), al-Qaffal al-Syasyi (w. 365 H), Imam al-Haramain al-Juwaini (w. 478 H), Abu Hamid al-Ghazali (w. 505 H), Fakhruddin al-Razi (w. 606 H), Saifuddin al-‘Amidi (w. 631 H), ‘Izzuddin bin ‘Abd as-Salam (w. 660 H), Syihabuddin al-Qarrafi (w. 685 H), Najmuddin al-Tufi (w. 716 H), Ibn Taimiyah (w. 728 H) dan lain-lain adalah tokoh-tokoh yang membincangkan maqasid asy-syari’ah dalam karya-karya mereka dengan beberapa perbedaan dalam titik berat pembahasan. Ar-Raisuni menulis bahwa munculnya kajian maslahah atau maqasid asy-syari’ah dimulai sejak masa al-Hakim al-Turmudzi. Ia telah menggunakan istilah maqasid sebagai judul bukunya as-Salah wa Maqasiduha yang menguraikan maqasid dan rahasia salat. Ide ini kemudian dikembangkan oleh pakar-pakar berikutnya seperti Abu Mansur al-Maturidi (w. 333 H), Abu Bakr al-Qaffal asy-Syasyi (w. 365 H), Abu Bakr al-Abhari (w. 375 H), al-Baqillani (w. 403 H).[4]

Pada periode berikutnya Imam al-Haramain kemudian berupaya mensistematisasikan konsep ini dengan membaginya menjadi tiga strata: adh-dharuriyat (primer), hajiyyat (skunder), dan tahsiniyyat (tersier). Kemudian dilanjutkan dan dikembangkan oleh muridnya,  Abu Hamid al-Ghazali dalam kitabnya, al-Mankhul min Ta’liq al-Usul, Syifa’ al-Ghalil dan al-Mustasfa Min ‘Ilm al-Usul yang membagi maqasid asy-syari’ah dalam lima kategori, yakni menjaga agama, jiwa, harta, keturunan dan akal. Hanya saja, kajian maqasid asy-syari’ah dalam karya-karya tersebut berada di bawah pembahasan tema usul fikih lain seperti maslahah mursalah atau istislah. Tema maqasid asy-syari’ah hanya menjadi bagian dari tema usul fikih yang lain.

Maqasid asy-syari’ah baru muncul sebagai sebuah tema yang mandiri dengan munculnya asy-Syatibi yang menuliskan tema tersebut dalam ­al-Muwafaqat. Ia menjadi peletak dasar teori maqasid asy-syari’ah sebagaimana asy-Syafi’i adalah peletak dasar ushul fikih dengan teori qiyas dan ‘illat. Asy-Syatibi menjadikan maqasid asy-syari’ah sebagai bahasan utama dalam karyanya, bukan sekedar bahasan sekunder di bawah tema-tema lain dalam ushul fikih. Hanya saja, sangat disayangkan bahwa karya monumental ini terkubur dalam waktu yang sangat lama karena baru dijadikan bahan kajian dan dipelajari dengan lebih intensif pada tahun 1884 H. Sejak saat itulah, maqasid asy-syari’ah menjadi kajian yang terus dikembangkan.

Diantara gagasan penting yang disampaikan oleh asy-Syatibi dalam al-Muwafaqat adalah menjadikan pengetahuan atas maqasid asy-syari’ah sebagai salah satu pra syarat seseorang layak melakukan ijtihad. Pengetahuan atas maqasid asy-syari’ah tersebut dapat dilakukan dengan melakukan penelitihan induktif (istiqra’) atas nash-nash syar’i. Dengan cara ini, asy-Syatibi menjadikan ayat-ayat dalam al-Qur’an sebagai sebuah kesatuan yang membawa pesan-pesan yang universal. Ia menolak keras cara pemahaman ayat-ayat al-Qur’an dengan pendekatan atomistic karena dapat menghilangkan pesan utama ayat-ayat al-Qur’an yang tersebar di seluruh bagian al-Qur’an.

Gagasan asy-Syatibi dengan teori maqasidnya kemudian dilanjutkan oleh beberapa tokoh kontemporer, diantaranya adalah at-Tahir bin ‘Asyur dan ‘Allal al-Fasi. Keduanya berasal dari Arab bagian barat, yakni Tunis dan Maroko yang bermadzhab Maliki, madzhab yang juga dianut oleh asy-Syatibi. at-Tahir bin ‘Asyur seolah menghidupkan kembali kajian atas maqasid asy-syari’ah yang sudah lama terpendam.

Beberapa pemikiran yang diusung oleh at-Tahir bin ‘Asyur juga termasuk baru dan semakin memberikan warna pada pemikiran tentang maqasid asy-syari’ah. Misalnya, ia menambahkan tiga poin baru maqasid asy-syari’ah selain lima poin yang sudah disampaikan oleh al-Ghazali, yakni al-musawah, at-tasamuh dan al-hurriyyah.[5]

Selain menambahkan maqasid asy-syari’ah dari lima poin yang ada, para ulama kontemporer, termasuk diantaranya Ibnu ‘Asyur, juga menambah kategori baru sebagai pembagian maqasid asy-syari’ah. Maqasid asy-syari’ah dibagi dalam tiga tingkatan; ‘ammah, khassah, dan juz’iyyah.[6] Maqasid ‘Ammah adalah makna yang ada dalam seluruh atau sebagian besar tasyri’, seperti toleransi (as-samahah/at-tasamuh), mempermudah (at-taisir), keadilan dan kebebasan. Termasuk diantara maqasid asy-syari’ah al-‘ammah adalah segala persoalan pokok yang menjadi tujuan syari’at untuk kebaikan manusia di dunia dan akhirat yang dikenal dengan ad-darurat al-khams¸yakni menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta.

Al-maqasid al-khassah merupakan makna dan kemaslahatan yang ada dalam sebuah hukum syari’at yang sifatnya khusus, seperti adanya tujuan tidak menyakiti wanita dalam masalah keluarga, disyari’atkannya hukuman dengan tujuan membuat jera, atau tujuan tidak adanya penipuan dalam masalah hukum muamalah. Sedangkan yang dimaksud dengan al-maqasid al-juz’iyyah adalah hikmah dan rahasia yang terkandung dalam sebuah hukum yang sifatnya parsial seperti adanya keringanan untuk tidak berpuasa bagi yang berat melakukannya untuk tujuan menghilangkan kesulitan (raf’ al-masyaqqah wa al-haraj), atau untuk menumbuhkan sikap saling berbagi antar umat Islam dalam hal larangan menyimpan daging kurban, dsb.

Pembagian seperti ini pada dasarnya bermanfaat untuk memetakan berbagai manfaat dan tujuan ditetapkannya sebuah hukum sehingga dapat dibedakan tingkat urgensi dan kepentingan antara satu manfaat dan tujuan dengan tujuan dan manfaat yang lain dan tidak terjadi tumpang tindih dalam menentukan prioritas manfaat dan tujuan yang akan dicapai.

Maqasid asy-syari’ah, dengan berbagai perkembangan terbaru tersebut, pada saat ini dianggap sebagai sebuah alternatif yang paling tepat dalam rangka melakukan pembaruan ushul fikih dan juga menjadikan dinamika fikih berjalan lebih baik dan fleksibel. Hanya saja, beberapa kalangan merasa bahwa teori maqasid asy-syari’ah sudah banyak dipahami dan digunakan secara salah sehingga keluar dari apa yang ada dalam nash-nash syar’i dan terlepas dari kaidah-kaidah yang ditetapkan oleh para penggagas teori maqasid asy-syari’ah yang oleh al-Qardhawi misalnya dikatakan sebagai al-mu’attilah al-judud.[7] Oleh karena itu, diperlukan gagasan untuk tetap menjadikan proses ta’lil al-ahkam sebagai sarana untuk mengembangkan ushul fikih dan juga menjaga fikih tetap dinamis tanpa harus meninggalkan nash sama sekali. Diantaranya adalah dengan memperbarui proses ta’lil al-ahkam, tidak sekedar membatasinya pada ‘illat, akan tetapi mencoba untuk menjadikan hikmah dan juga maslahah dan mafsadah sebagai faktor penentu dalam proses ta’lil al-ahkam.[8]

 

Ta’lil al-Ahkam dengan hikmah

Salah satu persoalan yang masih menjadi persoalan dan perdebatan diantara para ulama, akan tetapi layak untuk dijadikan sebagai salah satu terobosan dalam pengembangan ushul fikih adalah menjadikan hikmah sebagai ‘illat dalam proses qiyas (ta’lil al-ahkam bi al-hikmah). Proses ta’lil al-ahkam dengan hikmah memang menimbulkan perdebatan diantara para tokoh. Al-Amidi mengatakan bahwa ada tiga pendapat dalam hal ini, pertama, melarang dijadikannya hikmah sebagai ‘illat apabila tidak ada batasannya yang jelas, kedua, sebagian ulama Malikiyah dan Hanabilah membolehkannya secara mutlak, dan ketiga, apabila ‘illat bersifat jelas dan terukur (zahir, mundabit), sedangkan hikmah tidak terukur (ghair mundabit) maka ta’lil harus dengan ‘illat, tidak dengan hikmah, sedangkan bila ‘illat yang tidak jelas dan terukur, sedangkan hikmah yang bersifat jelas dan terukur, maka ta’lil adalah dengan hikmah.[9]

Jaser ‘Audah adalah salah satu tokoh modern yang membedakan antara hikmah dengan ‘illat (al-maqsad dalam bahasa ‘Audah). Hikmah adalah kemaslahatan yang berakibat pada hukum dalam bentuk sekunder, sedangkan ‘illat adalah kemaslahatan yang ditentukan oleh Pembuat syari’at, atau diduga kuat oleh mujtahid merupakan tujuan utama hukum secara asasi. Artinya, jika saja ‘illat itu tidak ada, tentu hukum juga tidak akan pernah ada. Hikmah bisa saja berbeda dengan ‘illat, atau merupakan bagian dari ‘illat, atau bahkan sama dengan ‘illat.[10]

Ada tiga alasan yang dipakai ‘Audah untuk menolak hikmah sebagai ‘illat dalam hukum, yaitu al-khafa’ (samar, tidak jelas dan inderawi), al-indibat (terukur), dan takhalluf al-hukm ‘an al-hikmah.[11]

Walaupun sebagian besar ulama menolak menjadikan hikmah sebagai ‘illat dalam proses ta’lil al-ahkam, akan tetapi ternyata para ulama yang menolaknya tetap menjadikan hikmah sebagai salah batasan dalam definisi ‘illat. Misalnya adalah definisi yang dikemukakan oleh Ibn Badran:

العلة ما أضاف إليه الشرع الحكم وأناطه به……وكان الشأن في إناطته به أن يحقق حكمة التشريع.[12]

Dalam definisi lain, Abu Zahrah mengatakan:

العلة هي الوصف الظاهر المنضبط الذي تتحقق فيه الحكمة في أكثر الأحوال لا في كل الأحوال.[13]

Definisi Abu Zahrah meninggalkan persoalan karena menjadikan hikmah sebagi bagian yang tidak harus dicapai dalam proses ta’lil al-ahkam. Sebuah hukum akan kehilangan ruh yang sebenarnya jika tidak menjadikan hikmah sebagai salah satu bagian yang harus dicapai.

Diantara ulama yang membolehkan dengan hikmah adalah Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah. Ia mengatakan:

والقرآن وسنة رسول الله صلى الله عليه و سلم مملوآن من تعليل الأحكام بالحكم والمصالح وتعليل الخلق بهما والتنبيه على وجوه الحكم التي لأجلها شرع تلك الإحكام ولأجلها خلق تلك الأعيان ولو كان هذا في القرآن والسنة في نحو مائة موضع أو مائتين لسقناها ولكنه يزيد على ألف موضع بطرق متنوعة فتارة يذكر لام التعليل الصريحة وتارة يذكر المفعول لأجله الذي هو المقصود بالفعل وتارة يذكر من أجل الصريحة في التعليل وتارة يذكر أداة كي وتارة يذكر الفاء وأن وتارة يذكر أداة لعل المتضمنة للتعليل المجردة عن معنى الرجاء المضاف إلى المخلوق…..[14]

Ungkapan Ibn al-Qayyim tersebut paling tidak menggambarkan bahwa hikmah dan juga maslahah, dalam pandangan Ibn al-Qayyim, bisa dijadikan sebagai alasan penetapan hukum, bukan sekedar dengan ‘illat fikih yang sudah didefinisikan dengan sangat terbatas oleh sebagian besar ulama ushul fikih.

Selain Ibn al-Qayyim, ar-Razi juga salah satu tokoh yang membolehkan dijadikannya hikmah sebagai ‘illat. Ia mengatakan bahwa yang memiliki pengaruh terhadap hukum (al-muas\s\ir) pada hakikatnya adalah hikmah, dan bukan sifat (‘illat). Sifat atau ‘illat dapat dijadikan sebagai al-muas\s\ir karena adanya hikmah di dalamnya. Bahkan, selama hukum dapat disandarkan pada hikmah, maka hukum tidak boleh disandarkan pada ‘illat. Kebolehan ta’lil dengan‘illat hanyalah jika tidak mampu melakukan proses ta’lil dengan hikmah.[15] Dan yang dimaksud dengan hikmah oleh ar-Razi dalam hal ini jalb an-naf’ aw daf’ madharrah, menarik manfaat atau menolak kerusakan.[16] Artinya, pada dasarnya ar-Razi menjadikan terwujudnya maslahat dan hilangnya madharat sebagai faktor utama dalam menentukan mana yang memiliki pengaruh terhadap ada dan tidak adanya hukum. Dan hal itu dapat tercapai jika hikmahlah yang pertama kali dijadikan faktor penentunya.

Diantara contoh yang dapat dikemukakan dalam hal ini adalah adanya larangan dari Rasulullah bagi seorang hakim untuk memutuskan hukum dalam keadaan marah karena ada sebuah hikmah yang terkandung di dalamnya, yaitu tidak jernihnya pemikiran saat marah. Atas dasar hikmah itu, hakim yang dalam keadaan sangat lapar dan haus juga dilarang membuat keputusan hukum karena adanya kesamaan hikmah. Anak kecil harus berada dalam perwalian karena hikmah yang terkandung di dalamnya, yaitu ketidakmampuannya dalam mengurus diri sendiri. Orang yang gila dapat diqiyaskan dalam masalah ini karena alasan yang sama.[17] Kasus-kasus lain yang serupa dapat dijadikan sebagai contoh kemungkinan menjadikan hikmah sebagai ‘illat dalam penetapan hukum.

 

Ta’lil al-Ahkam dengan Maslahah dan Mafsadah

Seluruh ulama sepakat bahwasannya hukum syara’ disyariatkan tidak lain adalah untuk mencapai maslahah dan untuk menolak mafsadah. Maslahah secara terminologi adalah sesuatu yang bermanfaat, baik dengan menarik sesuatu atau menghasilkan sesuatu, seperti menghasilkan manfaat dan kebahagiaan atau dengan cara menolak, seperti menjauhkan dari kemadharatan dan penyakit.[18] Maslahah adalah sesuatu yang merujuk atau dikembalikan kepada tegaknya kehidupan manusia.[19] Mencapai kemaslahatan dan menolak mafsadah/kerusakan yang merupakan makna yang dimaksudkan oleh Syari’ untuk diwujudkan dalam mensyari’atkan hukum itulah yang kemudian disebut dengan maqasid asy-syari’ah.[20]

Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah, sebagaimana dalam kutipan kata-katanya di atas, termasuk salah satu tokoh yang menyerukan untuk menjadikan maslahah sebagai bagian dari proses ta’lil al-ahkam.[21] Proses ta’lil al-ahkam tidak harus dengan menjadikan ‘illat yang diistimbathkan dari teks sebagai penentu ada dan tidak adanya hukum, akan tetapi dengan melihat tujuan akhir penentuan ‘illat itu, yaitu terwujudnya kemaslahatan dan hilangnya kerusakan (mafsadah). Seruan ini pada dasarnya juga mendasari pemikiran beberapa tokoh selanjutnya, termasuk asy-Syatibi dan Ibn ‘Asyur yang dikenal sebagai tokoh utama dalam teori maqasid asy-syari’ah. Mereka memasukkannya dalam proses untuk mengetahui maqasid asy-syari’ah. Memasukkan maslahah dan mafsadah sebagai bagian dari proses ta’lil al-ahkam, pada dasarnya adalah untuk tetap menghasilkan fikih yang tidak terlepas dari teks atau nas syari’i di satu sisi, akan tetapi tidak kehilangan elastisitasnya dalam mengikuti perkembangan terbaru di sisi yang lain. Dan agar tidak terjadi kesalahan dalam menentukan maqasid asy-syari’ah, para ulama kemudian memberikan cara untuk mengetahuinya.

Para ulama terdahulu membatasi cara mengetahui maqasid asy-syari’ah secara tekstual, bahwa setiap nas yang dhahir, setiap perintah dan larangan yang adalah dalam teks syari’i selalu mengandung maqasid asy-syari’ah. Setiap perintah dipastikan ditujukan untuk membawa sebuah kemaslahatan, dan setiap larangan selalu ditujukan untuk menolak kerusakan sehingga maqasid asy-syari’ah selalu berada dalam lingkup pelaksanaan perintah dan larangan secara tekstual. Pemahaman seperti inilah yang kemudian dieksplorasi dengan lebih luas oleh asy-Syatibi. Identifikasi maqasid asy-syari’ah secara kaku dan tekstual belaka, dalam pandangan asy-Syatibi, justru akan menghilangkan tujuan utama ditetapkannya hukum yang ada dalam teks itu sendiri. Sebaliknya, meyakini bahwa maqasid asy-syari’ah tidak dapat dipahami dari teks secara literer, akan tetapi didapatkan dari bagian yang tidak disebutkan oleh teks atau di luar teks juga akan membawa pada paham yang membatalkan dan menganulir keberlakuan teks-teks syar’i (ibtal asy-syari’ah). Oleh karena itu, selain melalui pemahaman tekstual, pengetahuan atas maqasid asy-syari’ah juga harus disertai dengan pemahaman atas tujuan utama ditetapkannya hukum yang ada dalam teks-teks lain. Untuk tujuan itulah, ia mengajukan metode induktif (istiqra’) yang menjadikan teks-teks syar’i tidak berdiri sendiri, akan tetapi kumpulan keseluruhan teks yang membawa pada tujuan-tujuan utama penetapan hukum.[22] Adanya klasifikasi maqasid asy-syari’ah dalam dharuriyyat, hajiyyat, dan tahsiniyyat, misalnya, tidak didapatkan melalui teks-teks secara mandiri, akan tetapi merupakan kesimpulan induktif dari berbagai teks yang ada.

Ibn ‘Asyur mengatakan bahwa ada tiga cara yang dapat digunakan untuk mengetahui maqasid asy-syari’ah, yaitu:[23]

Pertama, dengan melakukan istiqra’. Istiqra’. dilakukan dengan dua cara;

  1. Dengan mengkaji dan meneliti semua hukum yang diketahui ‘illatnya. Dengan meneliti ‘illat, maqasid asy-syari’ah akan dapat diketahui dengan lebih mudah. Misalnya adalah íllat dari larangan melamar perempuan yang sudah dilamar orang lain dan larangan menawar sesuatu yang ditawar orang lain adalah keserakahan yang dapat menghalangi kepentingan orang lain. Maqasid asy-syari’ah yang dapat dipetik dari larangan tersebut adalah langgengnya persaudaraan antara saudaranya seiman.
  2. Meneliti dalil-dalil hukum yang sama ‘illatnya hingga merasa yakin bahwa ‘illat tersebut adalah tujuan ditetapkannya hukum. Banyaknya perintah untuk memerdekakan budak menunjukkan bahwa salah satu maqasid asy-syari’ah adalah al-hurriyyah atau kebebasan.

Kedua, dalil-dalil Al-Qur’an yang jelas dan tegas dalalahnya yang kemungkinan kecil mengartikannya bukan pada makna dzahirnya. Lafal kutiba ‘alaikum as-siyam dalam surat al-Baqarah: 183 misalnya, tidak bisa diartikan selain pada makna dzahirnya, yakni diwajibkannya puasa.

Ketiga, dalil-dalil as-Sunnah yang mutawatir, baik mutawatir maknawi (dihasilkan dari kesaksian sebagian besar sahabat atas perbuatan Nabi) ataupun mutawatir amali (dihasilkan dari kesaksian individual para sahabat atas perbuatan Nabi yang dilakukan secara berulang).

Cara pertama untuk mengetahui maqasid asy-syari’ah yang disampaikan oleh at-Tahir bin Asyur merupakan bentuk pelibatan proses ta’lil al-ahkam dalam menemukan dan mengetahui maqasid asy-syari’ah. Artinya, pada dasarnya proses ta’lil al-ahkam tidak dihilangkan sama sekali dalam metode maqasid asy-syari’ah, bahkan menjadi bagian yang penting dalam menyingkap dan menemukan maqasid asy-syari’ah. Hal inilah yang bisa dijadikan dasar bahwa proses ta’lil al-ahkam saat ini bisa saja tetap digunakan selama menjadikan maqasid asy-syari’ah sebagai tujuan akhirnya. Selama tujuan akhir dari proses ta’lil al-ahkam adalah mewujudkan kemaslahatan atau menghilangkan mafsadah dan kerusakan, maka proses tersebut sangat layak untuk tetap dipertahankan. Hal inilah yang disebut dengan ta’lil al-ahkam bi al-maslahah. Proses ta’lil al-ahkam dengan maslahah atau mafsadah mengharuskan pengetahuan bahwa maslahat yang dikehendaki atau mafsadah yang hendak dihindari, selain ada pada asl juga harus ada pada far’. Belum adanya batasan yang benar-benar disepakati dalam hal ini menjadikan maslahah dan mafsadah sebagai faktor utama dalam proses ta’lil al-ahkam memang belum banyak dilakukan.

 

Penutup

Pembaruan atas hukum Islam meniscayakan adanya pembaruan fikih dan ushul fikih yang menjadi metode penetapan hukum Islam. Diantara persoalan ushul fikih yang saat ini dapat dijadikan pintu masuk untuk melakukan pembaruan adalah dengan melakukan pemabaruan dalam proses ta’lil al-ahkam, yakni dengan menjadikan hikmah dan maslahah sebagai penentu ada dan tidak adanya hukum dalam sebuah masalah. Jika selama ini ‘illat menjadi satu-satunya penentu bagi ada dan tidak adanya hukum yang terkadang tidak mewujudkan adanya hikmah dan maslahah, maka perlu dilakukan langkah lebih jauh lagi dengan menjadikan ada dan tidak adanya hukum pada ada dan tidak adanya hikmah dan maslahah. Jika selama ini dikenal istilah “al-hukmu yaduru ma’a ‘illatihi wujudan wa’ adaman”, maka saat ini perlu dilakukan pembaruan dengan mengatakan “al-hukmu yaduru ma’a hikmatihi/maslahatihi wujudan wa ‘adaman”.

dimuat di http://journal.uinjkt.ac.id/index.php/ahkam/article/view/2844

 

DAFTAR PUSTAKA

 

‘Audah, Jaser, Fiqh al-Maqasid Inatah al-Ahkam asy-Syar’iyyah bi Maqasidiha, (Virginia, al-Ma’had al-‘Alami li al-Fikr al-Islami, 2006)

 

Al-Amidi, al-Ihkam fi Usul al-Ahkam, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1404 H)

 

Abd Ar-Rahman, Jalal ad-Din, al-Masalih al-Mursalah wa Makanatuha fi at-Tasyri’, (Beirut : Dâr al-Kutub al-Jami’, ttp.)

 

Abu Zahrah, Muhammad, Usul al-Fiqh, hlm. 237-238

 

Bin ‘Asyur, Muhammad at-Tahir, Maqasid asy-Syari’ah al-Islamiyyah, (Kuala Lumpur: Dar al-Fajr, 1999)

 

Al-Ghazali, Abu Hamid, al-Mustasfa min ‘Ilm al-Usul , (Damaskus : Bait al-Husain, t.t.)

 

Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah, Miftah Dar as-Sa’adah, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t)

 

———————————–, I’lam al-Muwaqqi’in, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t)

 

Ibn Qudamah, Raudhah an-Nadzir, (Riyadh: Jami’ah Muhammad bin Sa’ud, 1399 H)

 

Al-Mawardi, al-Hawi al-Kabir, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t)

 

al-Qardhawi, Yusuf, Dirasah fi Fiqh Maqasid asy-Syari’ah, (Kairo: Dar asy-Syuruq, 2006), cet. I

 

Ar-Raisuni, Ahmad, Nazariyyah al-Maqasid ‘ind al-Imam Al-Syatibi, cet. IV, (t.t.p.: IIIT, 1995)

 

Ar-Razi, al-Mahsul Fi ‘Ilm al-Usul, (Riyadh: Jami’ah Muhammad bin Sa’ud, 1400H)

 

Ar-Ruki, Muhammad (ed.), al-Ijtihad al-Fiqhi, Ayy Daur wa Ayy Jadid, (Rabat: Universitas Muhammad V Rabat, 1996).

 

Schacht, Joseph, An Introduction to Islamic Law (Oxford: Oxford University Press, 1964)

 

As-Subki, al-Ibhaj, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1404 H)

 

Asy-Syatibi, al-Muwafaqat fî Ahkam Asy-Syari’ah, (Beirut ;Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t.)

[1] Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford: Oxford University Press, 1964), hlm. 1.

[2] Al-Mawardi, al-Hawi al-Kabir, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t), juz XVI/117-118.

[3] Ibid

[4] Ahmad, ar-Raisuni, Nazariyyah al-Maqasid ‘ind al-Imam Al-Syatibi, cet. IV, (t.t.p.: IIIT, 1995), mulai hlm. 40

[5] Muhammad at-Tahir bin ‘Asyur, Maqasid asy-Syari’ah al-Islamiyyah, (Yordania: Dar an-Nafais, 2001), hlm. 249.

[6] Lihat dalam Jaser ‘Audah, Fiqh al-Maqasid Inatah al-Ahkam asy-Syar’iyyah bi Maqasidiha, (Virginia, al-Ma’had al-‘Alami li al-Fikr al-Islami, 2006), hlm. 15-17.

[7] Lihat dalam Yusuf al-Qardhawi, Dirasah fi Fiqh Maqasid asy-Syari’ah, (Kairo: Dar asy-Syuruq, 2006), cet. I

[8] Lihat misalnya dalam Muhammad ar-Ruki (ed.), al-Ijtihad al-Fiqhi, Ayy Daur wa Ayy Jadid, (Rabat: Universitas Muhammad V Rabat, 1996).

[9] Al-Amidi, al-Ihkam fi Usul al-Ahkam, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1404 H), III/224, as-Subki, al-Ibhaj, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1404 H), III/140.

[10] Jaser ‘Audah, Fiqh al-Maqasid, hlm. 61.

[11] Ibid. hlm. 59-60.

[12] Ibn Badran, Raudah an-Nazir, II/229

[13] Muhammad Abu Zahrah, Usul al-Fiqh, hlm. 237-238

[14] Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah, Miftah Dar as-Sa’adah, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t), II/22. Ibn al-Qayyim memberikan contoh-contoh dari al-Qur’an dan as-Sunnah mengenai penggunaan hikmah sebagai alasan penetapan hukum dalam karyanya yang lain I’lam al-Muwaqqi’in, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t), I/270 dst.

[15] Ar-Razi, al-Mahsul Fi ‘Ilm al-Usul, (Riyadh: Jami’ah Muhammad bin Sa’ud, 1400H), V/391 dst.

[16]Ibid. V/397

[17] Ibn Qudamah, Raudhah an-Nadzir, (Riyadh: Jami’ah Muhammad bin Sa’ud, 1399 H), hlm. 377

[18] Jalal ad-Din Abd Ar-Rahman, al-Masalih al-Mursalah wa Makanatuha fi at-Tasyri’, (Beirut : Dâr al-Kutub al-Jami’, ttp.), hlm. 12-13

[19] Asy-Syatibi, al-Muwafaqat fî Ahkam Asy-Syari’ah, (Beirut ; Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t.) II, hlm. 29

[20] Lihat dalam Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustasfa min ‘Ilm al-Usul , (Damaskus : Bait al-Husain, t.t.), hlm. 251, Muhammad at-Tahir bin ‘Asyur, Maqasid asy-Syari’ah, hlm. 180.

[21] Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah, Miftah Dar as-Sa’adah, II/22.

[22] Asy-Syatibi, al-Muwafaqat, II/391 dst.

[23] Muhammad at-Tahir bin ‘Asyur, Maqasid asy-Syari’ah, hlm. 190 dst.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s