Tabayyun


Berulangkali masalah tabayyun dituliskan, tapi rasanya bagaikan menulis di atas air,  mudah dituliskan,  mudah pula hilangnya. Berulangkali masalah tabayyun diucapkan,  tapi bagaikan angin semilir,  mudah bergerak kemana-mana,  tapi tak bisa ditangkap dengan sempurna.
Salah satu misalnya,  tertulis di mana-mana seorang Kyai yang mengatakan bahwa pemimpin kafir yang adil dan jujur lebih baik dibanding pemimpin muslim yang tidak adil dan jujur. Entah siapa yang menukilkannya,  tapi jadi berita viral di media. Yang menukilkan bisa saja menuliskan dengan sengaja secara salah karena ia punya tujuan mendapatkan legitimasi atas pendapatnya. Tapi,  bisa juga ia salah menuliskannya karena ketidaktahuannya akan tema yang didengar dan kemudian dituliskannya.
Yang semakin aneh,  banyak yang menanggapi berita yang sudah jadi viral di sosial media itu dengan penuh caci maki dan tanpa tata krama. Tak ada tabayyun dan kroscek data, main sikat tanpa perlu berpikir akibatnya.
Ternyata, yang dimaksud adalah pemimpin kafir di negeri kafir yang adil itu lebih baik daripada pemimpin muslim di negeri muslim yang tidak adil. Perhatiannya pada sisi adil dan tidak adil itu harusnya.
Dan yang lebih aneh, baik yang memanfaatkan salah kutip maupun yang mencaci maki sama-sama para intelektual,  tokoh politik,  tokoh agama dan sebagainya.
Tapi, sebenarnya beliau bukan satu-satunya yang mendapatkan perlakuan seperti itu. Beberapa ustadz,  tokoh,  juga mendapat perlakuan seperti itu oleh para haters nya. Jika, benci ustadz A atau tokoh B,  maka apapun berita yang menyudutkannya, pasti akan jadi makanan renyah dan maniiis sekali. Bahkan, beberapa ormas keagamaan juga mengalaminya. Tradisi kroscek dan tabayyun sebelum menyebarkan data seolah telah lenyap. Padahal semua tau, jika tabayyun itu perintah agama

TA’LIL AL-AHKAM DAN PEMBARUAN USHUL FIQH


Muh. Nashirudin

Dosen Fak. Syari’ah IAIN Surakarta

 

Abstrak
Keberlangsungan hukum Islam meniscayakan dua hal penting, yaitu
pembaruan hukum Islam dan pembaruan metodologi hukum Islam yang tidak
lain adalah ushul fikih. Diantara pembahasan dalam ushul fikih yang
dianggap telah berhenti adalah pembahasan tentang qiyas.Pembahasan
tentang qiyas seolah berhenti dengan telah selesainya pembahasan
tentang ‘illat sebagai sifat yang menentukan ada dan tidak adanya
hukum. Akan tetapi, pembahasan tentang qiyas masih bisa kembali
diperbarui dengan menjadikan sifat yang menentukan ada dan tidaknya
hukum tidak berhenti pada ‘illat. Dengan semakin populer dan mantabnya
posisi maslahah dalam pembaruan hukum Islam dan metodologi hukum
Islam, maka menjadikan maslahah ataupun hikmah sebagai faktor yang
menentukan ada dan tidaknya hukum layak dilakukan untuk terus
menjadikan hukum Islam hidup dan menjawab tantangan zaman.

Kata kunci: ta’lil al-ahkam, ‘illat, hikmah, maslahat, pembaruan hukum Islam.

 

Abstract:

The continuity of Islamic law necessitates two things, that is, the reformation of Islamic law and the reformation of the methodology of Islami law, ushul al-fiqh. One of discussions that was considered finished in this field is about qiyas. This is due to the finish of the discussion of ‘illat as the determinant to decide whether or not there is certain ruling. However, the discussion on ‘illat can actually be continued by renewing the determinant of whether or not there is certain ruling not solely on ‘illat. With the more popular and established position of mashlahah in the reformation of Islamic law and methodology of Islamic law,the mashlahah or hikmah can be introduced as the determinant of whether or not there is certain rulling, to make Islamic law viable to meet the everchanging circumstances.

 

Keywords: ta’lil al-ahkam, ‘illat, hikmah, maslahat, reformation of Islamic law.

 

Pendahuluan

Hukum Islam merupakan bagian yang sangat penting dalam kehidupan seorang muslim dan ajaran Islam. Kajian akan hukum Islam menjadi sebuah kajian yang tidak akan lepas dari kajian akan Islam itu sendiri. Joseph Schacht, misalnya mengatakan bahwa hukum Islam adalah ikhtisar pemikiran Islam, manifestasi paling tipikal dari cara hidup seorang muslim, dan merupakan inti dan saripati Islam itu sendiri.[1] Oleh karena itulah kajian akan hukum Islam menjadi kajian yang sudah ada sejak periode awal Islam dan tetap berlangsung hingga saat ini.

Keberlangsungan hukum Islam (baca: fikih Islam) paling tidak tergantung pada dua faktor utama. Pertama, bagaimana melakukan pembaruan terhadap fikih Islam sehingga sesuai dengan problematika sosial yang berkembang pada saat ini, dapat menemukan jalan keluar dan solusi yang tepat atas problem-problem tersebut serta tetap dalam koridor kesesuaian dengan murad asy-Syari’. Kedua, pembaruan dan pengembangan metodologi hukum Islam yang tidak lain adalah pembaruan dan pengembangan ushul fiqh.

 

Selintas Sejarah Ushul Fikih

Ketika berbicara tentang sejarah Ushul Fikih sebagai sebuah keilmuan yang mandiri, hampir disepakati bahwa asy-Syafi’i adalah pelopor pertama dalam hal ini melalui karyanya, ar-Risalah. Melalui karya ini, asy-Syafi’i meletakkan dasar-dasar metodologis penetapan hukum Islam dengan lebih sistematis. Sebagai sebuah produk pemikiran, tentu ilmu ushul fikih mengalami pergerakan dinamis sejak awal perkembangannya. Ketika asy-Syafi’i menetapkan empat sumber penetapan hukum Islam, yaitu al-Qur’an, as-Sunnah, Ijma’ dan Qiyas, misalnya, tokoh-tokoh madzhab Hanafi menambahkan sumber hukum yang lain, yaitu istihsan. Istihsan menjadi salah satu sumber hukum yang banyak dipakai oleh madzhab Hanafi di satu sisi, akan tetapi ditolak oleh madzhab Syafi’i walaupun ternyata penolakan ini hanya bersifat lafdzi karena madzhab Syafi’i dalam banyak kasus hukum juga menggunakan istihsan dengan memakai istilah yang lain. Madzhab Maliki kemudian menambahkan maslahah mursalah sebagai salah satu sumber hukum yang lain. Hal ini paling tidak menunjukkan bahwa ushul fikih tidak berhenti pada satu titik, bahkan dalam masalah sumber penetapan hukum Islam, akan tetapi berubah dan berkembang karena melihat bahwa diperlukan teori-teori baru dalam menyelesaikan berbagai masalah hukum yang selalu berkembang.

Perkembangan lain yang tidak kalah penting adalah munculnya madzhab Dzahiri yang menggunakan metode penetapan hukum yang berbeda dengan mayoritas madzhab fikih pada saat itu. Jika sebagian besar ulama ushul fikih sepakat menjadikan qiyas sebagai salah satu metode dan bahkan sumber penetapan hukum, maka madzhab Dzahiri yang dikembangkan oleh Ibn Hazm menolak keras penggunaan qiyas. Melalui karyanya, al-Ihkam, Ibn Hazm menawarkan metode baru penetapan hukum Islam, diantaranya dengan menolak penggunaan qiyas (Ibtal al-Qiyas) dan merevisi pengertian dan penggunaan ijma’. Metode tekstualis dan menolak penggunaan ra’y (akal) yang diusung oleh Ibn Hazm dengan madzhab Dzahirinya memberikan warna baru yang agak berbeda dari metode-metode penetapan hukum yang ada pada saat itu, dan menunjukkan bahwa ushul fikih tidak dalam posisi stagnan, akan tetapi berkembang dan mengalami dinamika.

Setelah masa ini, ushul fikih seolah mengalami kemandegan dalam waktu yang relatif lama karena karya-karya yang ada pada saat itu hanya komentar atau sedikit penambahan atas karya-karya yang ada sebelumnya dengan tidak memuat metodologi dan paradigma baru dalam pemikiran ushul fikih. Dan baru ketika Abu Ishaq asy-Syatibi muncul dengan karya al-Muwafaqat dengan konsep Maqasid asy-Syari’ah, ushul fikih mengalami reformasi paradigma yang signifikan. Ushul fikih yang sebelumnya berkisar pada proses qiyas dengan ta’lil al-ahkam kemudian diberi muatan yang lebih bisa menjawab problematika umat saat itu. Muatan yang berupa konsep maqasid asy-syari’ah itulah yang kemudian menjadikan ushul fikih terus mengalami perkembangan hingga saat ini karena sifatnya yang lebih luwes dan mampu menangkap pesan moral dalam an-nusus asy-syar’iyyah.

Perkembangan tersebut paling tidak menunjukkan adanya dua kutub besar dalam teori ushul fikih, yaitu teori yang menjadikan qiyas dan proses ta’lil al-ahkam sebagai poros dan dasarnya, dan teori yang menjadikan maqasid asy-syari’ah sebagai pondasinya. Keduanya memang tidak harus dipahami sebagai dua teori yang saling bertentangan karena pada dasarnya keduanya tetap menjadikan nusus syar’iyyah sebagai titik tolaknya, hanya saja teori qiyas dianggap “terbelenggu” pada bagaimana mencari kesamaan ‘illat yang dalam peristiwa yang ada nusus syar’iyyah dengan peristiwa baru yang belum ada hukumnya dalam nusus syar’iyyah, sedangkan teori maqasid asy-syari’ah berjalan lebih jauh dari itu, yakni menggali tujuan utama disyari’atkannya hukum yang ada dalam nusus syar’iyyah.

 

Qiyas dan Ta’lil al-Ahkam

Kajian tentang qiyas, dalam ilmu ushul fikih, menjadi sangat penting karena qiyas berhubungan erat dengan ijtihad, bahkan ada sebuah ungkapan yang dinisbatkan kepada asy-Syafi’i bahwa ijtihad adalah qiyas. Ungkapan ini dibantah oleh al-Mawardi. Ia mengatakan bahwa yang dimaksud ungkapan itu adalah bahwa makna ijtihad adalah makna qiyas karena keduanya sama-sama dipakai untuk menemukan hukum yang tidak ada nashnya (ghair mansus ‘alaih). Ada perbedaan antara ijtihad dan qiyas. Jika ijtihad adalah kesungguhan untuk mendapatkan kebenaran berdasarkan premis-premis yang ada, sedangkan qiyas adalah mengumpulkan antara asl dengan far’ karena kesamaan ‘illat. Untuk melakukan qiyas selalu dibutuhkan ijtihad, sedangkan ijtihad tidak selalu memerlukan qiyas.[2] Oleh karena itulah, al-Mawardi mengatakan bahwa sebelum membahas qiyas, dua persoalan yang perlu dibahas terlebih dahulu adalah ijtihad dan istinbat.[3]

Terlepas dari itu, pembahasan tentang qiyas pada dasarnya berkisar pada pembahasan ‘illat sebagai inti pembahasan dari qiyas. Dikatakan sebagai inti pembahasan qiyas karena dengan ‘illat lah sebuah nash akan dapat diperluas “wilayah keberlakuan”nya dengan menjadikan hukumnya berlaku pada peristiwa yang lain yang sama sehingga dapat menampung sebanyak mungkin peristiwa. Proses menemukan ‘illat dari teks-teks hukum (ta’lil al-ahkam), oleh karena itu, menjadi proses yang sangat penting karena proses inilah yang akan menjaga keberlangsungan dan kelanggengan teks-teks hukum Islam. Keterbatasan sumber hukum Islam dari sisi kuantitasnya, diharapkan dapat mengatasi problem sosial yang selalu berubah dan tidak terbatas karena ada proses yang dapat menjadikannya dapat mengantisipasi persoalan-persoalan baru yang muncul. Hanya saja, proses qiyas dengan ta’lil al-ahkam memang sangat terbatas karena harus mencari dua persoalan yang sama atau mirip, salah satunya merupakan persoalan yang sudah ada hukumnya dalam nas syar’i dan persoalan lain adalah persoalan baru yang hendak diberikan status hukum, kemudian menemukan ‘illat yang sama antara keduanya agar dapat disamakan status hukumnya. Qiyas dengan model ini akan sulit memecahkan persoalan baru yang tidak dapat dicarikan kesamaannya dengan persoalan lama yang mansus dan mencari kesamaan ‘illatnya.

Oleh karena itulah, banyak kalangan yang menyuarakan untuk meninggalkan metode qiyas melalui proses ta’lil al-ahkam menuju metode maqasid asy-syari’ah yang bisa lebih fleksibel sehingga dapat lebih menjawab persoalan kontemporer yang semakin kompleks.

 

Maqasid asy-Syari’ah Sebagai Alternatif

Maqasid asy-syari’ah menjadi salah satu tema dalam ushul fiqh yang saat ini mendapat perhatian besar dari ulama dan pemikir kontemporer. Maqasid asy-syari’ah menjadi alternatif atas ketidakmampuan metode qiyas dengan proses ta’lil al-ahkam dalam menyelesaikan persoalan-persoalan kontemporer.

Sebenarnya asy-Syatibi bukanlah orang pertama yang berbicara tentang maqasid asy-syari’ah. Tercatat al-Hakim al-Turmudzi (w. 320 H), al-Qaffal al-Syasyi (w. 365 H), Imam al-Haramain al-Juwaini (w. 478 H), Abu Hamid al-Ghazali (w. 505 H), Fakhruddin al-Razi (w. 606 H), Saifuddin al-‘Amidi (w. 631 H), ‘Izzuddin bin ‘Abd as-Salam (w. 660 H), Syihabuddin al-Qarrafi (w. 685 H), Najmuddin al-Tufi (w. 716 H), Ibn Taimiyah (w. 728 H) dan lain-lain adalah tokoh-tokoh yang membincangkan maqasid asy-syari’ah dalam karya-karya mereka dengan beberapa perbedaan dalam titik berat pembahasan. Ar-Raisuni menulis bahwa munculnya kajian maslahah atau maqasid asy-syari’ah dimulai sejak masa al-Hakim al-Turmudzi. Ia telah menggunakan istilah maqasid sebagai judul bukunya as-Salah wa Maqasiduha yang menguraikan maqasid dan rahasia salat. Ide ini kemudian dikembangkan oleh pakar-pakar berikutnya seperti Abu Mansur al-Maturidi (w. 333 H), Abu Bakr al-Qaffal asy-Syasyi (w. 365 H), Abu Bakr al-Abhari (w. 375 H), al-Baqillani (w. 403 H).[4]

Pada periode berikutnya Imam al-Haramain kemudian berupaya mensistematisasikan konsep ini dengan membaginya menjadi tiga strata: adh-dharuriyat (primer), hajiyyat (skunder), dan tahsiniyyat (tersier). Kemudian dilanjutkan dan dikembangkan oleh muridnya,  Abu Hamid al-Ghazali dalam kitabnya, al-Mankhul min Ta’liq al-Usul, Syifa’ al-Ghalil dan al-Mustasfa Min ‘Ilm al-Usul yang membagi maqasid asy-syari’ah dalam lima kategori, yakni menjaga agama, jiwa, harta, keturunan dan akal. Hanya saja, kajian maqasid asy-syari’ah dalam karya-karya tersebut berada di bawah pembahasan tema usul fikih lain seperti maslahah mursalah atau istislah. Tema maqasid asy-syari’ah hanya menjadi bagian dari tema usul fikih yang lain.

Maqasid asy-syari’ah baru muncul sebagai sebuah tema yang mandiri dengan munculnya asy-Syatibi yang menuliskan tema tersebut dalam ­al-Muwafaqat. Ia menjadi peletak dasar teori maqasid asy-syari’ah sebagaimana asy-Syafi’i adalah peletak dasar ushul fikih dengan teori qiyas dan ‘illat. Asy-Syatibi menjadikan maqasid asy-syari’ah sebagai bahasan utama dalam karyanya, bukan sekedar bahasan sekunder di bawah tema-tema lain dalam ushul fikih. Hanya saja, sangat disayangkan bahwa karya monumental ini terkubur dalam waktu yang sangat lama karena baru dijadikan bahan kajian dan dipelajari dengan lebih intensif pada tahun 1884 H. Sejak saat itulah, maqasid asy-syari’ah menjadi kajian yang terus dikembangkan.

Diantara gagasan penting yang disampaikan oleh asy-Syatibi dalam al-Muwafaqat adalah menjadikan pengetahuan atas maqasid asy-syari’ah sebagai salah satu pra syarat seseorang layak melakukan ijtihad. Pengetahuan atas maqasid asy-syari’ah tersebut dapat dilakukan dengan melakukan penelitihan induktif (istiqra’) atas nash-nash syar’i. Dengan cara ini, asy-Syatibi menjadikan ayat-ayat dalam al-Qur’an sebagai sebuah kesatuan yang membawa pesan-pesan yang universal. Ia menolak keras cara pemahaman ayat-ayat al-Qur’an dengan pendekatan atomistic karena dapat menghilangkan pesan utama ayat-ayat al-Qur’an yang tersebar di seluruh bagian al-Qur’an.

Gagasan asy-Syatibi dengan teori maqasidnya kemudian dilanjutkan oleh beberapa tokoh kontemporer, diantaranya adalah at-Tahir bin ‘Asyur dan ‘Allal al-Fasi. Keduanya berasal dari Arab bagian barat, yakni Tunis dan Maroko yang bermadzhab Maliki, madzhab yang juga dianut oleh asy-Syatibi. at-Tahir bin ‘Asyur seolah menghidupkan kembali kajian atas maqasid asy-syari’ah yang sudah lama terpendam.

Beberapa pemikiran yang diusung oleh at-Tahir bin ‘Asyur juga termasuk baru dan semakin memberikan warna pada pemikiran tentang maqasid asy-syari’ah. Misalnya, ia menambahkan tiga poin baru maqasid asy-syari’ah selain lima poin yang sudah disampaikan oleh al-Ghazali, yakni al-musawah, at-tasamuh dan al-hurriyyah.[5]

Selain menambahkan maqasid asy-syari’ah dari lima poin yang ada, para ulama kontemporer, termasuk diantaranya Ibnu ‘Asyur, juga menambah kategori baru sebagai pembagian maqasid asy-syari’ah. Maqasid asy-syari’ah dibagi dalam tiga tingkatan; ‘ammah, khassah, dan juz’iyyah.[6] Maqasid ‘Ammah adalah makna yang ada dalam seluruh atau sebagian besar tasyri’, seperti toleransi (as-samahah/at-tasamuh), mempermudah (at-taisir), keadilan dan kebebasan. Termasuk diantara maqasid asy-syari’ah al-‘ammah adalah segala persoalan pokok yang menjadi tujuan syari’at untuk kebaikan manusia di dunia dan akhirat yang dikenal dengan ad-darurat al-khams¸yakni menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta.

Al-maqasid al-khassah merupakan makna dan kemaslahatan yang ada dalam sebuah hukum syari’at yang sifatnya khusus, seperti adanya tujuan tidak menyakiti wanita dalam masalah keluarga, disyari’atkannya hukuman dengan tujuan membuat jera, atau tujuan tidak adanya penipuan dalam masalah hukum muamalah. Sedangkan yang dimaksud dengan al-maqasid al-juz’iyyah adalah hikmah dan rahasia yang terkandung dalam sebuah hukum yang sifatnya parsial seperti adanya keringanan untuk tidak berpuasa bagi yang berat melakukannya untuk tujuan menghilangkan kesulitan (raf’ al-masyaqqah wa al-haraj), atau untuk menumbuhkan sikap saling berbagi antar umat Islam dalam hal larangan menyimpan daging kurban, dsb.

Pembagian seperti ini pada dasarnya bermanfaat untuk memetakan berbagai manfaat dan tujuan ditetapkannya sebuah hukum sehingga dapat dibedakan tingkat urgensi dan kepentingan antara satu manfaat dan tujuan dengan tujuan dan manfaat yang lain dan tidak terjadi tumpang tindih dalam menentukan prioritas manfaat dan tujuan yang akan dicapai.

Maqasid asy-syari’ah, dengan berbagai perkembangan terbaru tersebut, pada saat ini dianggap sebagai sebuah alternatif yang paling tepat dalam rangka melakukan pembaruan ushul fikih dan juga menjadikan dinamika fikih berjalan lebih baik dan fleksibel. Hanya saja, beberapa kalangan merasa bahwa teori maqasid asy-syari’ah sudah banyak dipahami dan digunakan secara salah sehingga keluar dari apa yang ada dalam nash-nash syar’i dan terlepas dari kaidah-kaidah yang ditetapkan oleh para penggagas teori maqasid asy-syari’ah yang oleh al-Qardhawi misalnya dikatakan sebagai al-mu’attilah al-judud.[7] Oleh karena itu, diperlukan gagasan untuk tetap menjadikan proses ta’lil al-ahkam sebagai sarana untuk mengembangkan ushul fikih dan juga menjaga fikih tetap dinamis tanpa harus meninggalkan nash sama sekali. Diantaranya adalah dengan memperbarui proses ta’lil al-ahkam, tidak sekedar membatasinya pada ‘illat, akan tetapi mencoba untuk menjadikan hikmah dan juga maslahah dan mafsadah sebagai faktor penentu dalam proses ta’lil al-ahkam.[8]

 

Ta’lil al-Ahkam dengan hikmah

Salah satu persoalan yang masih menjadi persoalan dan perdebatan diantara para ulama, akan tetapi layak untuk dijadikan sebagai salah satu terobosan dalam pengembangan ushul fikih adalah menjadikan hikmah sebagai ‘illat dalam proses qiyas (ta’lil al-ahkam bi al-hikmah). Proses ta’lil al-ahkam dengan hikmah memang menimbulkan perdebatan diantara para tokoh. Al-Amidi mengatakan bahwa ada tiga pendapat dalam hal ini, pertama, melarang dijadikannya hikmah sebagai ‘illat apabila tidak ada batasannya yang jelas, kedua, sebagian ulama Malikiyah dan Hanabilah membolehkannya secara mutlak, dan ketiga, apabila ‘illat bersifat jelas dan terukur (zahir, mundabit), sedangkan hikmah tidak terukur (ghair mundabit) maka ta’lil harus dengan ‘illat, tidak dengan hikmah, sedangkan bila ‘illat yang tidak jelas dan terukur, sedangkan hikmah yang bersifat jelas dan terukur, maka ta’lil adalah dengan hikmah.[9]

Jaser ‘Audah adalah salah satu tokoh modern yang membedakan antara hikmah dengan ‘illat (al-maqsad dalam bahasa ‘Audah). Hikmah adalah kemaslahatan yang berakibat pada hukum dalam bentuk sekunder, sedangkan ‘illat adalah kemaslahatan yang ditentukan oleh Pembuat syari’at, atau diduga kuat oleh mujtahid merupakan tujuan utama hukum secara asasi. Artinya, jika saja ‘illat itu tidak ada, tentu hukum juga tidak akan pernah ada. Hikmah bisa saja berbeda dengan ‘illat, atau merupakan bagian dari ‘illat, atau bahkan sama dengan ‘illat.[10]

Ada tiga alasan yang dipakai ‘Audah untuk menolak hikmah sebagai ‘illat dalam hukum, yaitu al-khafa’ (samar, tidak jelas dan inderawi), al-indibat (terukur), dan takhalluf al-hukm ‘an al-hikmah.[11]

Walaupun sebagian besar ulama menolak menjadikan hikmah sebagai ‘illat dalam proses ta’lil al-ahkam, akan tetapi ternyata para ulama yang menolaknya tetap menjadikan hikmah sebagai salah batasan dalam definisi ‘illat. Misalnya adalah definisi yang dikemukakan oleh Ibn Badran:

العلة ما أضاف إليه الشرع الحكم وأناطه به……وكان الشأن في إناطته به أن يحقق حكمة التشريع.[12]

Dalam definisi lain, Abu Zahrah mengatakan:

العلة هي الوصف الظاهر المنضبط الذي تتحقق فيه الحكمة في أكثر الأحوال لا في كل الأحوال.[13]

Definisi Abu Zahrah meninggalkan persoalan karena menjadikan hikmah sebagi bagian yang tidak harus dicapai dalam proses ta’lil al-ahkam. Sebuah hukum akan kehilangan ruh yang sebenarnya jika tidak menjadikan hikmah sebagai salah satu bagian yang harus dicapai.

Diantara ulama yang membolehkan dengan hikmah adalah Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah. Ia mengatakan:

والقرآن وسنة رسول الله صلى الله عليه و سلم مملوآن من تعليل الأحكام بالحكم والمصالح وتعليل الخلق بهما والتنبيه على وجوه الحكم التي لأجلها شرع تلك الإحكام ولأجلها خلق تلك الأعيان ولو كان هذا في القرآن والسنة في نحو مائة موضع أو مائتين لسقناها ولكنه يزيد على ألف موضع بطرق متنوعة فتارة يذكر لام التعليل الصريحة وتارة يذكر المفعول لأجله الذي هو المقصود بالفعل وتارة يذكر من أجل الصريحة في التعليل وتارة يذكر أداة كي وتارة يذكر الفاء وأن وتارة يذكر أداة لعل المتضمنة للتعليل المجردة عن معنى الرجاء المضاف إلى المخلوق…..[14]

Ungkapan Ibn al-Qayyim tersebut paling tidak menggambarkan bahwa hikmah dan juga maslahah, dalam pandangan Ibn al-Qayyim, bisa dijadikan sebagai alasan penetapan hukum, bukan sekedar dengan ‘illat fikih yang sudah didefinisikan dengan sangat terbatas oleh sebagian besar ulama ushul fikih.

Selain Ibn al-Qayyim, ar-Razi juga salah satu tokoh yang membolehkan dijadikannya hikmah sebagai ‘illat. Ia mengatakan bahwa yang memiliki pengaruh terhadap hukum (al-muas\s\ir) pada hakikatnya adalah hikmah, dan bukan sifat (‘illat). Sifat atau ‘illat dapat dijadikan sebagai al-muas\s\ir karena adanya hikmah di dalamnya. Bahkan, selama hukum dapat disandarkan pada hikmah, maka hukum tidak boleh disandarkan pada ‘illat. Kebolehan ta’lil dengan‘illat hanyalah jika tidak mampu melakukan proses ta’lil dengan hikmah.[15] Dan yang dimaksud dengan hikmah oleh ar-Razi dalam hal ini jalb an-naf’ aw daf’ madharrah, menarik manfaat atau menolak kerusakan.[16] Artinya, pada dasarnya ar-Razi menjadikan terwujudnya maslahat dan hilangnya madharat sebagai faktor utama dalam menentukan mana yang memiliki pengaruh terhadap ada dan tidak adanya hukum. Dan hal itu dapat tercapai jika hikmahlah yang pertama kali dijadikan faktor penentunya.

Diantara contoh yang dapat dikemukakan dalam hal ini adalah adanya larangan dari Rasulullah bagi seorang hakim untuk memutuskan hukum dalam keadaan marah karena ada sebuah hikmah yang terkandung di dalamnya, yaitu tidak jernihnya pemikiran saat marah. Atas dasar hikmah itu, hakim yang dalam keadaan sangat lapar dan haus juga dilarang membuat keputusan hukum karena adanya kesamaan hikmah. Anak kecil harus berada dalam perwalian karena hikmah yang terkandung di dalamnya, yaitu ketidakmampuannya dalam mengurus diri sendiri. Orang yang gila dapat diqiyaskan dalam masalah ini karena alasan yang sama.[17] Kasus-kasus lain yang serupa dapat dijadikan sebagai contoh kemungkinan menjadikan hikmah sebagai ‘illat dalam penetapan hukum.

 

Ta’lil al-Ahkam dengan Maslahah dan Mafsadah

Seluruh ulama sepakat bahwasannya hukum syara’ disyariatkan tidak lain adalah untuk mencapai maslahah dan untuk menolak mafsadah. Maslahah secara terminologi adalah sesuatu yang bermanfaat, baik dengan menarik sesuatu atau menghasilkan sesuatu, seperti menghasilkan manfaat dan kebahagiaan atau dengan cara menolak, seperti menjauhkan dari kemadharatan dan penyakit.[18] Maslahah adalah sesuatu yang merujuk atau dikembalikan kepada tegaknya kehidupan manusia.[19] Mencapai kemaslahatan dan menolak mafsadah/kerusakan yang merupakan makna yang dimaksudkan oleh Syari’ untuk diwujudkan dalam mensyari’atkan hukum itulah yang kemudian disebut dengan maqasid asy-syari’ah.[20]

Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah, sebagaimana dalam kutipan kata-katanya di atas, termasuk salah satu tokoh yang menyerukan untuk menjadikan maslahah sebagai bagian dari proses ta’lil al-ahkam.[21] Proses ta’lil al-ahkam tidak harus dengan menjadikan ‘illat yang diistimbathkan dari teks sebagai penentu ada dan tidak adanya hukum, akan tetapi dengan melihat tujuan akhir penentuan ‘illat itu, yaitu terwujudnya kemaslahatan dan hilangnya kerusakan (mafsadah). Seruan ini pada dasarnya juga mendasari pemikiran beberapa tokoh selanjutnya, termasuk asy-Syatibi dan Ibn ‘Asyur yang dikenal sebagai tokoh utama dalam teori maqasid asy-syari’ah. Mereka memasukkannya dalam proses untuk mengetahui maqasid asy-syari’ah. Memasukkan maslahah dan mafsadah sebagai bagian dari proses ta’lil al-ahkam, pada dasarnya adalah untuk tetap menghasilkan fikih yang tidak terlepas dari teks atau nas syari’i di satu sisi, akan tetapi tidak kehilangan elastisitasnya dalam mengikuti perkembangan terbaru di sisi yang lain. Dan agar tidak terjadi kesalahan dalam menentukan maqasid asy-syari’ah, para ulama kemudian memberikan cara untuk mengetahuinya.

Para ulama terdahulu membatasi cara mengetahui maqasid asy-syari’ah secara tekstual, bahwa setiap nas yang dhahir, setiap perintah dan larangan yang adalah dalam teks syari’i selalu mengandung maqasid asy-syari’ah. Setiap perintah dipastikan ditujukan untuk membawa sebuah kemaslahatan, dan setiap larangan selalu ditujukan untuk menolak kerusakan sehingga maqasid asy-syari’ah selalu berada dalam lingkup pelaksanaan perintah dan larangan secara tekstual. Pemahaman seperti inilah yang kemudian dieksplorasi dengan lebih luas oleh asy-Syatibi. Identifikasi maqasid asy-syari’ah secara kaku dan tekstual belaka, dalam pandangan asy-Syatibi, justru akan menghilangkan tujuan utama ditetapkannya hukum yang ada dalam teks itu sendiri. Sebaliknya, meyakini bahwa maqasid asy-syari’ah tidak dapat dipahami dari teks secara literer, akan tetapi didapatkan dari bagian yang tidak disebutkan oleh teks atau di luar teks juga akan membawa pada paham yang membatalkan dan menganulir keberlakuan teks-teks syar’i (ibtal asy-syari’ah). Oleh karena itu, selain melalui pemahaman tekstual, pengetahuan atas maqasid asy-syari’ah juga harus disertai dengan pemahaman atas tujuan utama ditetapkannya hukum yang ada dalam teks-teks lain. Untuk tujuan itulah, ia mengajukan metode induktif (istiqra’) yang menjadikan teks-teks syar’i tidak berdiri sendiri, akan tetapi kumpulan keseluruhan teks yang membawa pada tujuan-tujuan utama penetapan hukum.[22] Adanya klasifikasi maqasid asy-syari’ah dalam dharuriyyat, hajiyyat, dan tahsiniyyat, misalnya, tidak didapatkan melalui teks-teks secara mandiri, akan tetapi merupakan kesimpulan induktif dari berbagai teks yang ada.

Ibn ‘Asyur mengatakan bahwa ada tiga cara yang dapat digunakan untuk mengetahui maqasid asy-syari’ah, yaitu:[23]

Pertama, dengan melakukan istiqra’. Istiqra’. dilakukan dengan dua cara;

  1. Dengan mengkaji dan meneliti semua hukum yang diketahui ‘illatnya. Dengan meneliti ‘illat, maqasid asy-syari’ah akan dapat diketahui dengan lebih mudah. Misalnya adalah íllat dari larangan melamar perempuan yang sudah dilamar orang lain dan larangan menawar sesuatu yang ditawar orang lain adalah keserakahan yang dapat menghalangi kepentingan orang lain. Maqasid asy-syari’ah yang dapat dipetik dari larangan tersebut adalah langgengnya persaudaraan antara saudaranya seiman.
  2. Meneliti dalil-dalil hukum yang sama ‘illatnya hingga merasa yakin bahwa ‘illat tersebut adalah tujuan ditetapkannya hukum. Banyaknya perintah untuk memerdekakan budak menunjukkan bahwa salah satu maqasid asy-syari’ah adalah al-hurriyyah atau kebebasan.

Kedua, dalil-dalil Al-Qur’an yang jelas dan tegas dalalahnya yang kemungkinan kecil mengartikannya bukan pada makna dzahirnya. Lafal kutiba ‘alaikum as-siyam dalam surat al-Baqarah: 183 misalnya, tidak bisa diartikan selain pada makna dzahirnya, yakni diwajibkannya puasa.

Ketiga, dalil-dalil as-Sunnah yang mutawatir, baik mutawatir maknawi (dihasilkan dari kesaksian sebagian besar sahabat atas perbuatan Nabi) ataupun mutawatir amali (dihasilkan dari kesaksian individual para sahabat atas perbuatan Nabi yang dilakukan secara berulang).

Cara pertama untuk mengetahui maqasid asy-syari’ah yang disampaikan oleh at-Tahir bin Asyur merupakan bentuk pelibatan proses ta’lil al-ahkam dalam menemukan dan mengetahui maqasid asy-syari’ah. Artinya, pada dasarnya proses ta’lil al-ahkam tidak dihilangkan sama sekali dalam metode maqasid asy-syari’ah, bahkan menjadi bagian yang penting dalam menyingkap dan menemukan maqasid asy-syari’ah. Hal inilah yang bisa dijadikan dasar bahwa proses ta’lil al-ahkam saat ini bisa saja tetap digunakan selama menjadikan maqasid asy-syari’ah sebagai tujuan akhirnya. Selama tujuan akhir dari proses ta’lil al-ahkam adalah mewujudkan kemaslahatan atau menghilangkan mafsadah dan kerusakan, maka proses tersebut sangat layak untuk tetap dipertahankan. Hal inilah yang disebut dengan ta’lil al-ahkam bi al-maslahah. Proses ta’lil al-ahkam dengan maslahah atau mafsadah mengharuskan pengetahuan bahwa maslahat yang dikehendaki atau mafsadah yang hendak dihindari, selain ada pada asl juga harus ada pada far’. Belum adanya batasan yang benar-benar disepakati dalam hal ini menjadikan maslahah dan mafsadah sebagai faktor utama dalam proses ta’lil al-ahkam memang belum banyak dilakukan.

 

Penutup

Pembaruan atas hukum Islam meniscayakan adanya pembaruan fikih dan ushul fikih yang menjadi metode penetapan hukum Islam. Diantara persoalan ushul fikih yang saat ini dapat dijadikan pintu masuk untuk melakukan pembaruan adalah dengan melakukan pemabaruan dalam proses ta’lil al-ahkam, yakni dengan menjadikan hikmah dan maslahah sebagai penentu ada dan tidak adanya hukum dalam sebuah masalah. Jika selama ini ‘illat menjadi satu-satunya penentu bagi ada dan tidak adanya hukum yang terkadang tidak mewujudkan adanya hikmah dan maslahah, maka perlu dilakukan langkah lebih jauh lagi dengan menjadikan ada dan tidak adanya hukum pada ada dan tidak adanya hikmah dan maslahah. Jika selama ini dikenal istilah “al-hukmu yaduru ma’a ‘illatihi wujudan wa’ adaman”, maka saat ini perlu dilakukan pembaruan dengan mengatakan “al-hukmu yaduru ma’a hikmatihi/maslahatihi wujudan wa ‘adaman”.

dimuat di http://journal.uinjkt.ac.id/index.php/ahkam/article/view/2844

 

DAFTAR PUSTAKA

 

‘Audah, Jaser, Fiqh al-Maqasid Inatah al-Ahkam asy-Syar’iyyah bi Maqasidiha, (Virginia, al-Ma’had al-‘Alami li al-Fikr al-Islami, 2006)

 

Al-Amidi, al-Ihkam fi Usul al-Ahkam, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1404 H)

 

Abd Ar-Rahman, Jalal ad-Din, al-Masalih al-Mursalah wa Makanatuha fi at-Tasyri’, (Beirut : Dâr al-Kutub al-Jami’, ttp.)

 

Abu Zahrah, Muhammad, Usul al-Fiqh, hlm. 237-238

 

Bin ‘Asyur, Muhammad at-Tahir, Maqasid asy-Syari’ah al-Islamiyyah, (Kuala Lumpur: Dar al-Fajr, 1999)

 

Al-Ghazali, Abu Hamid, al-Mustasfa min ‘Ilm al-Usul , (Damaskus : Bait al-Husain, t.t.)

 

Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah, Miftah Dar as-Sa’adah, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t)

 

———————————–, I’lam al-Muwaqqi’in, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t)

 

Ibn Qudamah, Raudhah an-Nadzir, (Riyadh: Jami’ah Muhammad bin Sa’ud, 1399 H)

 

Al-Mawardi, al-Hawi al-Kabir, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t)

 

al-Qardhawi, Yusuf, Dirasah fi Fiqh Maqasid asy-Syari’ah, (Kairo: Dar asy-Syuruq, 2006), cet. I

 

Ar-Raisuni, Ahmad, Nazariyyah al-Maqasid ‘ind al-Imam Al-Syatibi, cet. IV, (t.t.p.: IIIT, 1995)

 

Ar-Razi, al-Mahsul Fi ‘Ilm al-Usul, (Riyadh: Jami’ah Muhammad bin Sa’ud, 1400H)

 

Ar-Ruki, Muhammad (ed.), al-Ijtihad al-Fiqhi, Ayy Daur wa Ayy Jadid, (Rabat: Universitas Muhammad V Rabat, 1996).

 

Schacht, Joseph, An Introduction to Islamic Law (Oxford: Oxford University Press, 1964)

 

As-Subki, al-Ibhaj, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1404 H)

 

Asy-Syatibi, al-Muwafaqat fî Ahkam Asy-Syari’ah, (Beirut ;Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t.)

[1] Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford: Oxford University Press, 1964), hlm. 1.

[2] Al-Mawardi, al-Hawi al-Kabir, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t), juz XVI/117-118.

[3] Ibid

[4] Ahmad, ar-Raisuni, Nazariyyah al-Maqasid ‘ind al-Imam Al-Syatibi, cet. IV, (t.t.p.: IIIT, 1995), mulai hlm. 40

[5] Muhammad at-Tahir bin ‘Asyur, Maqasid asy-Syari’ah al-Islamiyyah, (Yordania: Dar an-Nafais, 2001), hlm. 249.

[6] Lihat dalam Jaser ‘Audah, Fiqh al-Maqasid Inatah al-Ahkam asy-Syar’iyyah bi Maqasidiha, (Virginia, al-Ma’had al-‘Alami li al-Fikr al-Islami, 2006), hlm. 15-17.

[7] Lihat dalam Yusuf al-Qardhawi, Dirasah fi Fiqh Maqasid asy-Syari’ah, (Kairo: Dar asy-Syuruq, 2006), cet. I

[8] Lihat misalnya dalam Muhammad ar-Ruki (ed.), al-Ijtihad al-Fiqhi, Ayy Daur wa Ayy Jadid, (Rabat: Universitas Muhammad V Rabat, 1996).

[9] Al-Amidi, al-Ihkam fi Usul al-Ahkam, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1404 H), III/224, as-Subki, al-Ibhaj, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1404 H), III/140.

[10] Jaser ‘Audah, Fiqh al-Maqasid, hlm. 61.

[11] Ibid. hlm. 59-60.

[12] Ibn Badran, Raudah an-Nazir, II/229

[13] Muhammad Abu Zahrah, Usul al-Fiqh, hlm. 237-238

[14] Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah, Miftah Dar as-Sa’adah, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t), II/22. Ibn al-Qayyim memberikan contoh-contoh dari al-Qur’an dan as-Sunnah mengenai penggunaan hikmah sebagai alasan penetapan hukum dalam karyanya yang lain I’lam al-Muwaqqi’in, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t), I/270 dst.

[15] Ar-Razi, al-Mahsul Fi ‘Ilm al-Usul, (Riyadh: Jami’ah Muhammad bin Sa’ud, 1400H), V/391 dst.

[16]Ibid. V/397

[17] Ibn Qudamah, Raudhah an-Nadzir, (Riyadh: Jami’ah Muhammad bin Sa’ud, 1399 H), hlm. 377

[18] Jalal ad-Din Abd Ar-Rahman, al-Masalih al-Mursalah wa Makanatuha fi at-Tasyri’, (Beirut : Dâr al-Kutub al-Jami’, ttp.), hlm. 12-13

[19] Asy-Syatibi, al-Muwafaqat fî Ahkam Asy-Syari’ah, (Beirut ; Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t.) II, hlm. 29

[20] Lihat dalam Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustasfa min ‘Ilm al-Usul , (Damaskus : Bait al-Husain, t.t.), hlm. 251, Muhammad at-Tahir bin ‘Asyur, Maqasid asy-Syari’ah, hlm. 180.

[21] Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah, Miftah Dar as-Sa’adah, II/22.

[22] Asy-Syatibi, al-Muwafaqat, II/391 dst.

[23] Muhammad at-Tahir bin ‘Asyur, Maqasid asy-Syari’ah, hlm. 190 dst.

FIKIH PERNIKAHAN DALAM TAFSIR ADHWA’ AL-BAYAN


Oleh: Muh. Nashirudin

Abstrak: Tulisan ini mendeskripsikan pemikiran hukum Muhammad al-Amin asy-Syinqithi dalam tafsir Adhwa’ al-Bayan, terutama dalam bidang hukum keluarga, khususnya dalam masalah nikah mut’ah, menikahi wanita yang berzina, dan menikahi wanita kitabiyah. Tafsir Adhwa’ al-Bayan tergolong sebagai tafsir yang dideklarasikan oleh asy-Syinqithi sebagai tafsir yang menggabungkan antara metode tekstual dengan kontekstual, antara tafsir bi al-ma’tsur dengan tafsir bi ar-ra’y, walaupun nampak memiliki kecenderungan lebih pada tafsir bi al-ma’tsur; memahami dan menafsirkan ayat al-Qur’an dengan menghubungkannya dengan ayat yang lain, dengan hadits, atsar sahabat, maupun dengan kupasan kebahasaan. Setelah mendeskripsikannya, pemikiran hukumnya kemudian dikomparasikan dengan pemikiran ulama lain untuk melihat posisi pemikirannya diantara pemikiran ulama lainnya. Pemikiran hukumnya akan diletakkan dalam kerangka metode tafsir yang dipakainya untuk melihat konsistensinya dalam menerapkan metode tafsirnya tersebut dalam pemikiran hukum. Dalam tiga masalah yang diteliti, asy-Syinqithi cenderung mengikuti pendapat mayoritas ulama, baik berkaitan dengan nikah mut’ah, menikahi wanita yang berzina, maupun menikahi wanita kitabiyah .

Kata Kunci: metode tafsir, nikah mut’ah, wanita kitabiyah, wanita yang berzina

 

Pendahuluan

Allah menciptakan manusia untuk memakmurkan dunia ini, “menundukkan” baginya seluruh isi bumi untuk terus menjaga eksistensinya sampai hari akhir kelak. Karena manusia adalah unsur utama bagi keberlangsungan alam dan semua isinya, dan eksistensi manusia ini akan tetap terjaga dengan adanya perkawinan di antara manusia, maka Allah telah meletakkan hukum-hukum yang mengatur bagi terjaganya eksistensi manusia secara baik, sesuai dengan fitrahnya, dengan dasar pelaksanaan tanggung jawab dan kewajiban serta cinta dan kasih sayang. Hukum-hukum ini, yang kemudian dinamakan Hukum Keluarga Islam/Hukum Perdata Islam (al-Ahwal asy-Syakhshiyah) secara garis besar dapat ditemukan dalam al-Qur’an sebagai sumber utama dan pertama dalam penetapan hukum Islam.

Al-Qur’an sebagai sumber utama dan petunjuk bagi kehidupan umat manusia mengandung berbagai hukum yang meliputi berbagai sisi dalam kehidupan manusia, baik sosial kemasyarakatan, politik, ekonomi, pemerintahan, dan juga dalam masalah pernikahan. Penggalian hukum yang berkaitan dengan Hukum Keluarga dan terutama pernikahan telah dilakukan oleh para ulama Islam dalam berbagai bidang termasuk dalam bidang tafsir. Tulisan ini hendak menelusuri beberapa pemikiran hukum tentang pernikahan yang ada dalam sebuah karya tafsir, yakni Tafsir Adhwa’ al-Bayan karya Muhammad al-Amin asy-Syinqithi. Metode yang dipakai dalam hal ini adalah deskriptif komparatif. Pemikiran tentang hukum pernikahan dalam tafsir Adhwa’ al-Bayan dapat ditemukan dengan menelusuri tema-tema pernikahan yang ada di dalamnya, kemudian dideskripsikan dan dikomparasikan dengan pendapat tokoh lain dalam bidang fikih dan tafsir. Untuk membatasi pembahasan agar tidak terlalu panjang lebar, tulisan ini hanya akan membahas tiga permasalahan; nikah mut’ah, menikahi wanita yang berzina, dan menikahi wanita kitabiyah.

 

Biografi Singkat Muhammad al-Amin asy-Syinqithi

Muhammad al-Amin lahir di Tanbeh, propinsi Kifa, Syinqith pada tahun 1325 H (1907 M). Syinqith adalah Mauritania saat ini dan menjadi laqab para ulama Mauritania yang dikenal dengan Syanaqithah (ulama-ulama Syinqithi). Ia berasal dari sebuah keluarga pecinta ilmu dan terhitung kaya. Ayahnya meninggal ketika usianya masih belia. Ia telah berhasil menghafalkan al-Qur’an pada pamannya ketika umurnya 10 tahun. Setelah itu, ia belajar tentang rasm mushhaf ‘Utsmani, tajwid dan tilawah. Ia belajar dari istri pamannya pelajaran sastra Arab, baik nahwu, sharf, nasab dan silsilah Arab, sirah, sejarah. Sedangkan fikih madzhab Maliki, ia belajar ke putra pamannya. Dan semuanya dijalaninya hingga ia berumur 16 tahun.[1] Ia terus mendalami berbagai keilmuan seperti balaghah, tafsir dan hadis ke beberapa ulama yang ada di wilayahnya saat itu.

Pada sekitar tahun 1367 H/1947 M ia melakukan perjalanan darat menuju Arab Saudi untuk melakukan ibadah haji dengan niat untuk dapat kembali lagi ke negaranya. Akan tetapi, sesampainya di Arab Saudi ia memutuskan untuk menetap di sana. Di antara sebabnya adalah pertemuannya dengan dua orang ulama di Arab Saudi, Abdullah az-Zahim dan Abdul Aziz bin Shalih yang memperkenalkannya pada madzhab Hambali dan manhaj salaf. Ia kemudian melakukan diskusi tentang berbagai persoalan fikih dan akidah yang semakin memantabkannya untuk menetap di Arab Saudi. Dan inilah awal mula ia dikenal sebagai ulama yang menguasai berbagai bidang keilmuan; fikih, tafsir, hadis, bahasa dan sebagainya yang memberinya kesempatan untuk dipercaya sebagai salah seorang pengajar tafsir di Masjid Nabawi.[2]

Aktifitas ilmiah Muhammad al-Amin asy-Syinqithi sudah dimulai sejak ia berada di negaranya. Ia adalah salah seorang anggota Lajnah ad-Dima’ di Syinqith, sebuah lembaga yang memberikan keputusan akhir untuk dilaksanakan atau tidaknya eksekusi hukuman mati atau qishash. Ketika ia melakukan perjalanan darat untuk haji, ia singgah di berbagai wilayah untuk memberikan ceramah dan pengajaran. Ada sekitar 16 daerah mulai dari Mauritania hingga Sudan yang ia singgahi untuk memberikan pengajaran.[3]

Saat menjadi pengajar tafsir al-Qur’an di Masjid Nabawi, asy-Syinqithi menyelesaikan penafsiran seluruh al-Qur’an sebanyak dua kali dan meninggal dunia sebelum menyelesaikan yang ketiga kalinya. Aktifitas ini pada awalnya dijalaninya setiap hari selama satu tahun. Akan tetapi, ketika ia mulai menjadi pengajar di Fakultas Syari’ah dan Bahasa di Riyadh, ia hanya menjalani pengajaran tafsir al-Qur’an di Masjid Nabawi pada liburan musim panas. Ini dijalaninya mulai tahun 1371 H /1951 M dan berlanjut hingga tahun 1381 H/1961 M saat ia menjadi pengajar di Universitas Islam (al-Jami’ah al-Islamiyyah) di Madinah. Dan sejak tahun 1385 H/1965 M ia hanya mengajarkan tafsir al-Qur’an di Masjid Nabawi di bulan Ramadhan. Selain itu, ia juga mengajar tafsir al-Qur’an di Dar al-‘Ulum di Madinah pada tahun 1369-1370 H/1949-1950 M.[4]

Sebagai pengajar di Universitas Islam di Madinah, asy-Syinqithi mengajar mata kuliah tafsir, ushul fikih, dan juga adab al-bahts wa al-munadzarah selama 12 tahun hingga ia meninggal di tahun 1393 H/1973 M.[5] Keterlibatan asy-Syinqithi dalam pengajaran di Universitas Islam Madinah menjadikannya berperan lebih besar dalam penyebaran keilmuan dengan jaringan yang lebih besar. Hal ini karena mahasiswa di Universitas Islam Madinah tidak hanya terdiri dari mahasiswa Arab Saudi, akan tetapi dari seluruh penjuru dunia. Perluasan jaringan keilmuannya di dunia Islam ini juga semakin terasa saat tahun 1375 H/1955 M ia menjadi utusan Universitas Islam Madinah ke 10 negara Islam mulai dari Sudan hingga tanah kelahirannya, Mauritania selama hampir dua bulan.[6]

Selama masa hidupnya, asy-Syinqithi telah menghasilkan berbagai karya ilmiah, baik saat ia masih berada di tanah kelahirannya maupun saat ia sudah menetap di Arab Saudi. Di antara karyanya adalah:

  1. Khalish al-Juman yang berisi tentang silsilah atau nasab Arab. Karya ini dihasilkannya saat ia masih remaja.
  2. Rajaz dalam fikih Maliki yang berkaitan dengan bab jual beli, terdiri dari ribuan bait.
  3. Alfiah dalam Ilmu Manthiq.
  4. Nadzm Fara’idh.
  5. Man’ Jawaz al-Majaz fi al-Munazzal li at-Ta’abbud wa al-I’jaz yang berisi tentang pandangannya bahwa majaz tidak boleh diberlakukan dalam ayat-ayat tentang Asma’ wa ash-Shifat.
  6. Adab al-Bahts wa al-Munadzarah. Karya ini dijadikan sebagai buku pegangan perkuliahan dalam mata kuliah yang sama yang diajarkannya di Universitas Islam Madinah.
  7. Daf’ Iham al-Idhthirab ‘an Ayi al-Qur’an yang berisi tentang penyelesaian ayat-ayat al-Qur’an yang nampak saling bertentangan.
  8. Mudzakkirah al-Ushul ‘ala Raudhah an-Nadzir yang berisi penjelasan (syarh) kitab Raudhan an-Nadzir dalam bidang Ushul Fikih. Ia berusaha memadukan Ushul Fikih dalam madzhab Hambali, Maliki dan Syafi’i dalam karya ini. Kitab ini juga menjadi pegangan dalam mata kuliah Ushul Fikih di Fakultas Syari’ah dan Dakwah Universitas Islam Madinah.
  9. Rihlah al-Hajj ila Baitillah al-Haram. Karya ini adalah kumpulan jawaban asy-Syinqithi terhadap berbagai persoalan yang disampaikan padanya selama masa perjalanannya dari Mauritania ke Arab Saudi untuk haji. Persoalan yang disampaikan meliputi tafsir, hadis, fikih, sastra, bahasa, akidah, manthiq, sejarah dan bahkan ilmu alam.
  10. Adhwa’ al-Bayan yang merupakan karya terbesarnya dalam bidang tafsir yang terdiri dari 7 juz. Hanya saja ia baru menyelesaikannya hingga akhir surat Al-Mujadilah. Dan muridnya, Athiyyah Muhammad Salim, menyelesaikan tafsir ini hingga akhir surat an-Nas.

Selain karya-karya tersebut, asy-Syinqithi juga menghasilkan beberapa makalah dalam berbagai bidang, yaitu fikih, tafsir, hadis, akidah, ushul fikih dan juga bahasa. Ceramah-ceramahnya juga tersimpan dengan baik, baik berupa kaset, maupun CD. Selain itu, ia juga telah berperan besar dalam menghasilkan para tokoh dan ulama besar di dunia Islam yang perannya masih terasa hingga saat ini.[7]

 

Metode Tafsir dan Fiqh asy-Syinqithi dalam Adhwa’ al-Bayan

Melalui penafsirannya terhadap ayat-ayat al-Qur’an dan terutama ayat-ayat hukum yang menjadi fokus dalam tulisan ini, dan juga penjelasan singkatnya atas metode yang dipakainya dalam penafsiran al-Qur’an, dapat diketahui bahwa dalam menafsirkan al-Qur’an, asy-Syinqithi menggunakan dua metode pokok, yakni metode literer/naqli (al-manhaj an-naqli) dan metode rasional/‘aqli (al-manhaj al-‘aqli). Metoder naqli yang dimaksud dalam hal ini adalah metode penafsiran al-Qur’an dengan menggunakan al-Qur’an, al-Hadits dan Ijma’. Sedangkan metode ‘aqli yang dimaksud dalam hal ini adalah penggunaan metode-metode rasional dalam penafsiran al-Qur’an seperti qiyas, analisis kebahasaan dan ushul fikih.

Mengenai metode penafsiran naqlinya, ia mengatakan dalam pendahuluan tafsirnya:

“…. واعلم أن من أهم المقصود بتأليفه أمران: أحدهما بيان القرأن بالقرأن لإجماع العلماء على أن أشرف أنواع التفسير وأجلها تفسير كتاب الله بكتاب الله, إذ لا أحد أعلم بمعنى كلام الله من الله جل وعلا…”[8]

 

Hal ini menunjukkan bahwa asy-Syinqithi berusaha untuk menafsirkan al-Qur’an dengan al-Qur’an. Dan ini adalah metode yang juga dijalankan oleh Rasulullah dan para sahabatnya serta para ulama setelahnya yang dikenal dengan tafsir al-Qur’an bi al-Qur’an. Hal ini karena terkadang suatu ayat turun di satu tempat secara mujmal, atau muthlaq atau ‘amm, dan ditemukan penjelasannya secara mubayyan, muqayyad dan mukhashshash di tempat yang lain.[9]

Misal dalam hal ini adalah saat asy-Syinqithi membahas pernikahan antara muslim dengan non muslim. Ia menegaskan tentang makna musyrik dan ahl al-kitab dalam surat al-Baqarah: 22 dengan menghadirkan surat al-Ma’idah:5, al-Bayyinah: 1 dan 6, al-Baqarah: 105, dan at-Taubah: 30-31.[10]

Selain itu, asy-Syinqithi juga menafsirkan al-Qur’an dengan Hadis. Ia mengatakan;

“…واعلم أن مما التزمنا في هذا الكتاب المبارك أنه إن كانت للأية الكريمة مبين من القرأن غير واف بالمقصود من تمام البيان فإنا نتمم البيان من السنة من حيث إنها تفسير للمبين…”[11]

 

Asy-Syinqithi terhitung sangat banyak mengutip hadis untuk menguatkan penjelasan atas sebuah ayat, menafsirkannya ataupun menjadikannya sebagai dalil dalam menentukan sebuah hukum. Bahkan sebagian besar dalil yang disampaikan oleh asy-Syinqithi dalam tafsir ayat-ayat hukum adalah hadis. Saat menafsirkan surat al-Baqarah: 229, ia berbicara tentang talak tiga dengan satu lafadz dan mengemukakan pendapat para ulama yang menyatakan keabsahan dan tidaknya, dan perdebatan antara ulama’ tentang masalah tersebut. Dengan panjang lebar, ia membahas masalah ini dengan menyebutkan banyak hadis yang menguatkan kedua pendapat, kemudian mentarjih antar pendapat tersebut dengan menyebutkan kelemahan dan kekuatan masing-masing pendapat.[12]

Selain itu, asy-Syinqithi juga sering mengutip ijma’ dan kesepakatan para ulama atas sebuah permasalahan hukum untuk menguatkan penjelasannya setelah mengutip ayat al-Qur’an atau hadis. Misalnya adalah saat ia membahas masalah kafarah dzihar.[13]

Mengenai metode ‘aqli atau rasional yang dipakai, asy-Syinqithi pada dasarnya bertumpu pada beberapa sumber, antara lain ushul fiqh dan kaidah fiqhiyyah, bahasa, dan penalaran murni. Hanya saja, sumber-sumber ini digunakan untuk menguatkan metode naqli, memperjelas makna yang ada atau digunakan saat tidak ada nash yang jelas dalam masalah yang dibahas.

Tentang metodenya dalam masalah fiqh, ia mengatakan dalam pendahuluan tafsirnya tentang tujuannya dalam mengarang tafsir:

“…بيان الأحكام الفقهية في جميع الأيات المبينة –بالفتح- في هذا الكتاب, فإننا نبين ما فيها من الأحكام وأدلتها من السنة, وأقوال العلماء في ذلك, ونرجح ما ظهر لنا أنه الراجح بالدليل من غير تعصب لمذهب معين ولا لقول قائل معين, لأننا ننظر إلى ذات القول لا إلى قائله, لأن كل كلام فيه مقبول ومردود إلا كلامه صلى الله عليه وسلم, ومعلوم أن الحق حق ولو كان قائله حقيرا.”[14]

 

Karena Adhwa’ al-Bayan adalah kitab dalam bidang tafsir, dan bukan dalam bidang fikih, maka tentu saja tidak disusun dengan urutan bab-bab dalam fikih. Asy-Syinqithi berbicara tentang masalah hukum apabila ia melewati ayat-ayat yang berkaitan dengan hukum (ayat al-ahkam). Hanya saja, saat ia melewati ayat-ayat hukum dan berbicara tentang masalah fikih, ia membuat urutan-urutan pembahasan secara baik dan detil. Saat berbicara tentang masalah dzihar misalnya, ia membuat bab tersendiri tentang dzihar, membagi pembahasannya dalam 17 masalah, dan membagi beberapa masalah yang ada dalam beberapa cabang masalah (far’). Dan itu dilakukannya dalam masalah-masalah yang lain.

Ketika berbicara dalam sebuah masalah yang menimbulkan banyak perbedaan pendapat, asy-Syinqithi selalu menuturkan berbagai pendapat yang ada, menyebutkan dalil-dalil yang dipakai oleh setiap kelompok, dan kemudian melakukan perbandingan antar dalil (munaqasyah al-adillah). Jika perbedaan tidak begitu kuat, ia hanya menyebutkan perbedaan antar ulama dan dalil masing-masing tanpa melakukan perbandingan antar dalil. Dalam menjelaskan perbedaan pendapat, sering sekali ia mengutip pendapat para ulama dan member sedikit komentar atas perbedaan tersebut sekedar menjelaskan kelemahan atau keunggulan satu pendapat atau mentarjih pendapat yang dianggapnya kuat.

Hanya saja, dalam menjelaskan pendapat dalam beberapa madzhab, ia seringkali mendahulukan pendapat Imam Malik. Hal ini menunjukkan bahwa ia memang lebih cenderung pada madzhab Maliki, madzhab yang pernah dianutnya saat ia belum berpindah ke Arab Saudi. Akan tetapi, ia tidak fanatik (ta’ashshub) pada madzhab Maliki. Contoh yang paling jelas dalam hal ini adalah saat ia menjelaskan perbedaan ulama tentang makna al-qur’dan masalah khulu’.[15]

 

Fikih Pernikahan asy-Syinqithi

  1. Nikah Mut’ah

Nikah Mut’ah adalah akad antara seorang laki-laki dengan perempuan untuk menikah dalam waktu tertentu –biasanya dibatasi sesuai kesepakatan, baik lama maupun sebentar seperti sehari, satu minggu, satu bulan dsb- dengan mahar yang ditentukan.[16] Madzhab Syi’ah menamakan nikah mut’ah dengan “az-ziwaj al-munqathi’”, sedangkan nikah yang biasa dilakukan tanpa dibatasi waktu dinamakan “az-ziwaj ad-daim”.[17]

Perbedaan pendapat tentang hukum nikah mut’ah memang sudah ada sejak masa lampau. Sebagian besar sahabat Nabi dan para ulama mengharamkan nikah mut’ah. ‘Umar ibn al-Khaththab, ‘Ali bin Abi Thalib, Ibn ‘Umar, Ibn Mas’ud, Ibnu Zubair adalah diantara sahabat yang mengharamkannya.[18] Imam-imam madzhab empat juga mengaramkannya. Termasuk yang mengharamkannya adalah al-Auza’i dan al-Laits.[19]

Diantara dalil yang dipakai dalam hal ini adalah; Pertama, al-Qur’an surat al-Mu’minun 5-7:

وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ (5) إِلا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ (6) فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الْعَادُونَ (7)

 

Wanita yang dimut’ah tidak tergolong sebagai istri dan juga bukan budak sehingga orang yang melakukan nikah mut’ah termasuk kategori orang-orang yang tercela (malumum) dan melampaui batas (‘adun) karena menjaga kemaluan tidak dengan istri atau budak sebagaimana yang ada dalam ayat di atas.[20] Dalil kedua, hadis Rasulullah:

-عن علي أن النبي صلى الله عليه و سلم نهى عن نكاح المتعة يوم خيبر وعن لحوم الحمر الأهلية   [21]

-عن الربيع بن سبرة عن أبيه أن رسول الله صلى الله عليه و سلم نهى يوم الفتح عن متعة النساء

-عن الربيع بن سبرة الجهني أن أباه حدثه أنه كان مع رسول الله صلى الله عليه و سلم فقال:يا أيها الناس إني قد كنت أذنت لكم في الاستمتاع من النساء وإن الله قد حرم ذلك إلى يوم القيامة فمن كان عنده منهن شيء فليخل سبيله ولا تأخذوا مما آتيتموهن شيئا[22]

 

An-Nawawi mengatakan bahwa hadis di atas menunjukkan bahwa keharaman dan kebolehan nikah mut’ah terjadi dua kali. Nikah mut’ah diperbolehkan sebelum perang Khaibar, kemudian diharamkan saat perang Khaibar, kembali dihalalkan saat fath Makkah, dan kemudian diharamkan untuk selamanya.[23]

Selain itu, nikah mut’ah juga bertentangan dengan tujuan utama disyari’atkannya pernikahan, yakni menghasilkan keturunan dan rumah tangga yang baik. Nikah mut’ah lebih mirip dengan zina karena hanya bertujuan untuk memenuhi syahwat atau istimta’ dan sangat merugikan wanita dan anak-anak karena menjadikan wanita bagaikan barang dagangan yang dapat berpindah dari satu tangan ke tangan yang lain dan menjadikan anak-anak tidak mendapatkan rumah tempat mereka menetap dan mendapatkan pendidikan yang selayaknya.[24]

Pendapat yang kedua adalah pendapat yang membolehkan nikah mut’ah. Pendapat ini adalah pendapat yang diriwayatkan dari beberapa sahabat, diantaranya adalah Ibn ‘Abbas, Abu Sa’id al-Khudri, Jabir, Asma’ bint Abi Bakr, Ibnu Mas’ud dan beberapa sahabat yang lain. Ahmad bin Hambal dalam satu riwayat juga termasuk yang membolehkannya.[25] Madzhab Syi’ah terkenal sampai saat sekarang sebagai salah satu madzhab yang membolehkan dan mempraktekkan nikah mut’ah.[26] Diantara dalil yang dipakai dalam hal ini adalah: Pertama, al-Qur’an;

{ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً } (النساء: 24)

Kata “istimta’” dalam ayat tersebut bermakna nikah mut’ah karena walaupun makna asalnya adalah intifa’ wa iltidzadz (mengambil manfaat dan menikmati), hanya saja dalam kebiasaan syar’i (‘urf asy-syar’i) sudah bermakna akad nikah mut’ah berdasarkan pada tema yang dibahas saat turunnya ayat ini.[27] Kedua, riwayat dalam qira’ah Ibn Mas’ud dan Ubay bin Ka’b:

(فما استمتعتم به منهن إلى أجل مسمى)[28]

Qira’ah ini, jika tidak dianggap sebagai al-Qur’an, maka termasuk dalam kategori tafsir sahabat, menunjukkan bahwa yang dimaksud dengan istimta’ dalam ayat adalah nikah mut’ah. Ketiga, hadis Rasulullah menunjukkan bahwa beliau membolehkannya dan bahwasannya kebolehan itu tidak dihapus.[29] Tidak dihapus (naskh) nya hokum kebolehan nikah mut’ah ini dikuatkan dengan riwayat dari ‘Umar ibn al-Khaththab;

عَنْ جَابِرٍ ، قَالَ : مُتْعَتَانِ كَانَتَا عَلَى عَهْدِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ، فَنَهَانَا عَنْهُمَا عُمَرُ ، فَانْتَهَيْنَا[30]

قال عمر بن الخطاب رضي الله عنه : متعتان كانتا على عهد رسول الله صلى الله عليه و سلم أنا أنهي عنهما وأعاقب عليهما متعة النساء ومتعة الحج.[31]

Riwayat ini menunjukkan bahwa larangan nikah mut’ah adalah dari ‘Umar bin al-Khaththab, dan bukan dari Rasulullah.[32]

Mengenai hukum nikah mut’ah ini, asy-Syinqithi membahasnya di tiga tempat, yaitu ketika menafsirkan surat an-Nisa’: 24, al-Mu’minun: 5-7, dan al-Ma’arij: 29-31.

Ketika menafsirkan surat an-Nisa’: 24, asy-Syinqithi mengatakan bahwa ayat diturunkan berkaitan dengan nikah muabbad, bukan nikah mut’ah, karena yang dimaksudkan dengan mut’ah dalam ayat ini adalah mahar. Penafsiran ini dikuatkan oleh beberapa ayat yang lain, yakni an-Nisa’: 21, an-Nisa’: 4, dan al-Baqarah: 229.[33] Kata ujur yang ada dalam ayat 24 an-Nisa’ juga tidak dapat dimaknai upah dalam nikah mut’ah, akan tetapi bermakna mahar sebagaimana yang ada dalam ayat 25 surat an-Nisa’:[34]

{فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ }

Mengenai qira’ah Ibn Mas’ud dan Ubay bin Ka’b, asy-Syinqithi mengemukakan tiga jawaban sebagai bantahan berdalil dengan itu, yaitu; Pertama, qira’ah tersebut jelas bukan merupakan al-Qur’an. Ulama’ ushul fikih menyatakan bahwa apa yang dibaca seorang sahabat sebagai al-Qur’an dan ternyata bukan termasuk al-Qur­’an, maka bacaan tersebut tidak dapat dijadikan sebagai dalil karena sudah gugur dari asalnya. Kedua, jika qira’ah tersebut dianggap sebagai hadits ahad atau penafsiran sahabat sehingga layak dijadikan sebagai dalil, maka itupun tertolak oleh dalil yang lebih kuat dari qira’ah tersebut yaitu hadits-hadits lain yang shahih dan secara jelas menyatakan bahwa Nabi sudah melarangnya hingga hari kiamat. Ketiga, jikapun ayat 24 an-Nisa’ menunjukkan tentang kebolehan nikah mut’ah, maka kebolehan tersebut telah dihapus (naskh) sebagaimana tersebut dalam berbagai hadis Rasulullah.[35]

Pendapat asy-Syinqithi yang merupakan pendapat Jumhur Ulama lebih kuat dari sisi dalil dan lebih sesuai dengan maqashid asy-syari’ah. Ayat 24 an-Nisa’, jika dihubungkan dengan runtutan ayat sebelumnya, sama sekali tidak berhubungan dengan nikah mut’ah, akan tetapi lebih berkaitan dengan kewajiban suami untuk memberikan mahar secara penuh jika sudah sudah dukhul. Selain itu, nikah mut’ah juga bertentangan dengan maksud utama dari pernikahan, yaitu terciptanya sebuah keluarga yang penuh dengan kasih sayang (mawaddah wa rahmah), dan menjadikan masing-masing pasangan tenteram dengan pasangannya (sakinah) sebagaimana yang ada dalam surat ar-Rum: 21.

  1. Menikahi wanita pezina

Diantara persoalan yang menjadi kontroversi dalam persoalan pernikahan adalah hukum menikahi wanita yang berzina (az-zaniyah). Ada dua pendapat yang berkaitan dengan hal ini. Pendapat Pertama, tidak dibolehkan menikahi wanita yang berzina hingga ia bertaubat. Pendapat ini diriwayatkan dari Qatadah, Ishaq bin Rahawaih dan Ibn ‘Ubaid, merupakan pendapat dalam Madzhab Hambali, dan Dhahiri.[36] Ibnu Taimiyah dan Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah juga menganut pendapat ini.[37] Ayat al-Qur’an yang dijadikan dalil dalam hal ini adalah surat an-Nur: 3, al-Baqarah: 5:

{الزَّانِي لا يَنْكِحُ إلا زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَالزَّانِيَةُ لا يَنْكِحُهَا إِلا زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ وَحُرِّمَ ذَلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ}

}وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ{

 

Kata nikah dalam ayat pertama bermakna akad ataupun pernikahan sehingga ayat tersebut dipahami bahwa seorang laki-laki yang menikahi wanita pezina, apabila dia seorang muslim, maka ia juga pezina, dan jika dia bukan seorang muslim, maka dia adalah kafir. Wanita yang menikahi laki-laki pezina, jika ia seorang muslimah, maka ia juga pezina, dan jika bukan seorang muslimah, berarti ia seorang kafir. Sedangkan ayat kedua menjadi dalil bahwa Allah menjadikan ‘iffah sebagai syarat yang harus ada bagi calon pengantin laki-laki dan perempuan. Hal ini juga dikuatkan dengan surat an-Nisa’: 25. Karena seorang pezina bukan orang yang memiliki sifat ‘iffah, maka diharamkan untuk menikahinya.[38]

Hadis-hadis yang menerangkan sebab diturunkannya surat an-Nur: 3 juga menguatkan pendapat bahwa menikahi wanita pezina haram hukumnya.[39]

Pendapat kedua, boleh menikahi wanita pezina. Pendapat ini merupakan pendapat mayoritas sahabat dan ahli fikih. Diantaranya adalah Abu Bakr, ‘Umar, Ibn ‘Abbas, Ibn Mas’ud, Ibn ‘Umar, Mujahid, Sulaiman bin Yasar dan Sa’id bin Jubair.[40]

Diantara dasar yang dipakai dalam hal ini adalah keumuman ayat 23 surat an-Nisa’ yang berbicara tentang wanita-wanita yang haram untuk dinikahi, dan wanita yang berzina tidak termasuk dalam kategori yang diharamkan. Kata “nikah” yang ada dalam surat an-Nur, yang dijadikan dasar untuk keharaman menikahi wanita yang berzina, harus dimaknai dengan “al-wath’u” atau zina itu sendiri, karena seorang laki-laki yang berzina hanya bisa melakukan perbuatannya dengan wanita yang berzina atau orang musyrik yang tidak mengharamkan perbuatan zina. Pemahaman seperti, misalnya, diriwyatkan oleh Ibnu Abbas.[41] Selain itu, wanita muslim yang berzina jelas diharamkan untuk laki-laki musyrik, dan laki-laki muslim yang berzina juga haram untuk wanita musyrik. Ini menguatkan pendapat bahwa yang dimaksud dengan kata “nikah” dalam surat an-Nur adalah “al-wath’u” dan bukan akad nikah, karena tidak mungkin seorang laki-laki mukmin yang berzina dilarang akad nikah dengan wanita mukmin yang menjaga diri (‘afifah).[42]

Dalam menanggapi persoalan ini, asy-Syinqithi mengatakan bahwa ayat an-Nur ini adalah salah satu ayat yang paling sulit penafsirannya. Jika kata nikah dalam ayat dimaknai akad nikah, maka tidak sesuai dengan penyebutan kata musyrikah dan musyrik. Sedangkan bila kata nikah dimaknai dengan al-wath’u, maka tidak sesuai dengan berbagai hadis yang berkaitan dengan ayat ini. Oleh karena itulah, asy-Syinqithi mengatakan bahwa ia tidak menemukan jalan keluar atas hal ini kecuali dengan agak sedikit “memaksakan”, yakni dengan menggunakan lafal yang musytarak pada dua makna yang dimilikinya atau salah satu dari beberapa makna yang ada.[43] Kata nikah, menurut asy-Syinqithi, termasuk kata yang musytarak yang bisa bermakna al-wath’u dan al-at-tazwij. Jika lafal musytarak dibawa pada dua makna yang dimilikinya, maka kata nikah dimaknai dengan al-wath’u ketika disebutkan lafal musyrik dan musyrikah, dan dimaknai dengan at-tazwij atau al-‘aqdu saat bertemu dengan lafal yang lain.[44] Hal inilah yang dikatakan asy-Syinqithi sebagai “memaksakan” karena ia berusaha memadukan antara dua pendapat yang ada dengan memberlakukan dua makna nikah dalam satu ayat.

  1. Menikahi Wanita Kitabiyah

Persoalan pernikahan antara muslim dengan non muslim merupakan persoalan yang sudah ada sejak masa awal Islam dan menjadi persoalan yang tetap layak dibicarakan sampai saat ini. Hal ini karena adanya interaksi antara muslim dan non muslim dalam berbagai bidang kehidupan; ekonomi, politik, sosial, termasuk dalam masalah pernikahan.

Persoalan penikahan antara muslim dengan non muslim ini terbagi dalam dua persoalan, pertama, pernikahan antara muslim laki-laki atau perempuan dengan musyrik laki-laki atau perempuan dan pernikahan antara perempuan muslim dengan laki-laki ahl al-kitab yang disepakati oleh sebagian besar ulama akan keharamannya dan kedua pernikahan antara laki-laki muslim dengan wanita ahl kitab (kitabiyah) yang diperselisihkan para tokoh akan hukumnya dan dibahas dalam tulisan ini. Ada dua pendapat yang berkaitan dengan hukum menikahi wanita kitabiyah.

Pertama, kebolehan menikahi wanita kitabiyah. Ini adalah pendapat mayoritas sahabat dan ulama’ salaf. Bahkan sebagian ulama’ mengatakan bahwa tidak ada perbedaan pendapat diantara ulama’ masa lampau tentang kebolehannya, kecuali riwayat dari Ibnu ‘Umar yang memakruhkannya.[45] Diantara dalil yang dipakai dalam hal ini adalah ayat al-Qur’an surat al-Ma’idah: 5 yang secara jelas membolehkan seorang muslim menikahi wanita kitabiyah yang muhshanah sebagaimana kebolehan menikahi wanita mukmin yang muhshanah.[46]

Dalam sebuah hadis, diriwayatkan bahwa Abdurrahman bin Auf pernah mendengar Rasulullah bersabda tentang persoalan orang Majusi;

سنوا بهم سنة أهل الكتاب غير ناكحي نسائهم ولا أكلي ذبائحهم[47]

Hadis ini menjelaskan bahwa Rasulullah memerintahkan untuk menyamakan persoalan orang Majusi dengan ahl al-Kitab, kecuali dalam kebolehan menikahi wanita-wanita mereka dan kehalalan makanan mereka. Ini menegaskan bahwa wanita ahl al-Kitab halal dinikahi oleh laki-laki muslim dan makanan mereka halal untuk dimakan orang muslim.

Selain itu, beberapa sahabat juga diriwayatkan menikahi wanita ahl al-Kitab dan tidak ada seorangpun diantara mereka yang melarang dan mengingkarinya, diantaranya adalah ‘Utsman bin ‘Affan, Thalhah bin ‘Ubaidillah dan Hudzaifah ibn al-Yaman.

Kedua, keharaman menikahi wanita kitabiyah. Pendapat ini diriwayatkan dari Syi’ah Imamiyah dan Zaidiyyah, dan juga dari sahabat Ibn ‘Umar.[48] Dasar yang dipakai dalam hal ini adalah ayat 221 surat al-Baqarah yang mengharamkan seorang mukmin laki-laki atau perempuan menikah dengan laki-laki atau perempuan musyrik. Dan ahl al-Kitab termasuk dalam kategori musyrik karena menjadikan Isa al-Masih sebagai Tuhan atau anak Tuhan dan juga menjadikan ‘Uzair sebagai anak Tuhan.

Ketika ditanyakan kepada Ibn ‘Umar tentang hukum menikahi wanita Nasraniah dan Yahudian, ia berkata;

إن الله حرم المشركات على المسلمين, ولا أعلم من الشرك شيئا أكبر من أن تقول ربها عيسى أو عبد من عباد الله. [49]

Selain itu, ‘Umar ibn al-Khaththab juga diriwayatkan memerintahkan Hudzaifah ibn al-Yaman untuk menceraikan isterinya yang Yahudiah. Jika saja pernikahan ini dibolehkan, tentunya ‘Umar tidak akan melarangnya.[50]

Muhammad al-Amin asy-Syinqithi membahas permasalahan ini ketika menafsirkan ayat 221 surat al-Baqarah dan ayat 32 surat an-Nur. Ketika menafsirkan ayat 32 an-Nur: وأنكحوا الأيامى منكم  ia mengatakan bahwa kata “minkum” dalam ayat tersebut menjadi dalil bahwa tidak dihalalkan menikahi wanita non muslim, yakni wanita-wanita kafir. Pemahaman seperti ini dikuatkan dengan pemahaman atas ayat 221 al-Baqarah dan ayat 10 surat al-Mumtahanah:

{وَلا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ وَلأمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ وَلا تُنْكِحُوا الْمُشْرِكِينَ حَتَّى يُؤْمِنُوا وَلَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكٍ وَلَوْ أَعْجَبَكُمْ أُولَئِكَ يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ وَاللَّهُ يَدْعُو إِلَى الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ وَيُبَيِّنُ آيَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ}

{فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَاتٍ فَلا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّارِ لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَلا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ}

Ayat-ayat tersebut merupakan ayat yang bersifat umum tentang keharaman pernikahan antara laki-laki atau perempuan muslim dengan non muslim yang kemudian ditakhshihsh oleh ayat 5 surat al-Ma’idah tentang kebolehan menikahi wanita kitabiyah.[51] Asy-Syinqithi menjelaskan bahwa walaupun ahl al-Kitab masuk dalam golongan musyrik, akan tetapi keharaman menikahi wanita ahl al-Kitab ditakhsish oleh ayat 5 surat al-Ma’idah sebagaimana penjelasan sebelumnya. Dasar yang dipakai oleh asy-Syinqithi untuk menggolongkan ahl al-Kitab dalam kategori musyrik adalah ayat 30-31 surat at-Taubah.[52]

Penutup

Tafsir Adhwa’ al-Bayan merupakan salah satu karya terbesar Muhammad al-Amin asy-Syinqithi. Walaupun asy-Syinqithi tidak menafsirkan seluruh ayat al-Qur’an dalam tafsir ini, akan tetapi tafsir ini sudah menggambarkan metodologi yang dipakai oleh penulisnya. Tafsir ini nampak berusaha untuk menggabungkan antara metode tekstual dengan kontekstual, antara tafsir bi al-ma’tsur dengan tafsir bi ar-ra’y, walaupun nampak memiliki kecenderungan lebih pada tafsir bi al-ma’tsur; memahami dan menafsirkan ayat al-Qur’an dengan menghubungkannya dengan ayat yang lain, dengan hadits, atsar sahabat, maupun dengan kupasan kebahasaan.

Beberapa penafsiran yang berkaitan dengan persoalan fikih pernikahan, asy-Syinqithi, dalam Adhwa’ al-Bayan, cenderung mengikuti pendapat mayoritas ulama, baik berkaitan dengan nikah mut’ah, menikahi wanita yang berzina, maupun menikahi wanita kitabiyah. Akan tetapi, ia tetap konsisten pada metode penafsirannya dan tidak sekedar membela atau mempertahankan pendapat mayoritas ulama.

diterbitkan di http://jurnaliainpontianak.or.id/index.php/Almaslahah/article/view/124h

lihat juga di https://www.academia.edu/19991815/Fikih_Pernikahan_dalam_Tafsir_Adhwa_al-Bayan

 

DAFTAR PUSTAKA

Bukhari, al-, Shahih al-Bukhari, (Beirut: Dar Ibn Katsir, 1987)

 

Ibn al-‘Arabi, Ahkam al-Qur’an, (Beirut: Dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1958)

 

Ibn al-Qayyim, Zad al-Ma’ad, (Bairut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, t.t.)

 

Ibn Hambal, Ahmad, Musnad Ahmad ibn Hambal, (Kairo: Muassasah Qurthubah, t.t)

 

Ibn Hazm, al-Muhalla bi al-Atsar, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t.)

 

Ibn Katsir, Tafsir Ibn Katsir, (Beirut: Dar al-Andalus, t.t.)

 

Ibn Qudamah, al-Mughni, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1994)

 

Ibn Rusyd, Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtashid, (Riyadh: dar al-Hammami, t.t)

 

Ibn Taimiyyah, Majmu’ al-Fatawa, (Maroko: Maktabah al-Ma’arif, t.t.)

 

Jashshash, al-, Ahkam al-Qur’an, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.)

 

Kurki, ‘Ali bin al-Husain al-, Jami’ al-Maqashid fi Syarh al-Qawa’id, (Beirut: Muassasah Ali Bait li Ihya’ at-Turats, 1991)

 

Mardawi, al-, al-Inshaf, cet. 2, (Beirut: Dar Ihya’ at-Turats al-‘Arabi, 1986)

 

Mawardi, al-, al-Hawi al-Kabir, (Beirut: Dar al-Fikr, 1994)

 

Muslim, Shahih Muslim, (Beirut: Dar Ihya’ at-Turats al-‘Arabi, t.t.)

 

Nawawi, an-, al-Majmu’, (Kairo: Dar al-Fikr, t.t.)

 

—————-, Syarh Shahih Muslim, cet. 1, (Kairo: Dar al-Hadits, 1994)

 

Qaththan, Manna’ al-, Mabahits fi ‘Ulum al-Qur’an, (t.t.t: Mansyurat al-‘Ashr al-Hadits, t.t)

 

Qurthubi, al-, al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, (t.t.t: t.n.p., 1952)

 

Sabiq, As-Sayyid, Fiqh as-Sunnah, (Bairut: Dar al-Fikr, 1998)

 

Salim, ‘Athiyyah Muhammad, Tarjamah asy-Syaikh Muhammad al-Amin asy-Syinqithi dalam Muhammad al-Amin asy-Syinqithi, Adhwa’ al-Bayan, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996)

 

Sarakhsi, As-, al-Mabsuth, (Beirut: Dar al-Ma’rifah, t.t.)

 

Sudais, Abdurrahman as-, Tarjamah asy-Syaikh Muhammad al-Amin asy-Syinqithi, (Riyadh: Dar al-Hijrah, 1411 H)

 

Suyuthi, as-, ad-Dur al-Mantsur, (Beirut: Dar al-Fikr, 1983)

 

Syinqithi, Muhammad al-Amin asy-, Rihlah al-Hajj ila Baitillah al-Haram, (Jeddah: Dar asy-Syuruq, 1983)

 

Thabari, ath-, Jami’ al-Bayan, (Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1983)

 

Thabathba’i, Muhammad al-Husain ath-, al-Mizan fi Tafsir al-Qur’an, (Beirut: Muassasah al-A’lami, 1991)

 

Thahawi, ath-, Syarh Ma’ani al-Atsar, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1978)

 

Thauyan, Abdul Aziz ath-, Juhud asy-Syaikh Muhammad al-Amin asy-Syinqithi fi Taqrir ‘Aqidah as-Salaf, (Riyadh: Maktabah al-‘Abikan, 1998)

 

Thayyar, Abdullah ath-, Mansak al-Imam asy-Syinqithi, (Riyadh: Dar al-Wathan, 1996 H)

 

Usman, Muhlish, Kaidah-kaidah Ushuliyah dan Fiqhiyyah, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996)

 

Zidan, ‘Abd al-Karim, al-Mufashshal fi Ahkam al-Mar’ah wa al-Bait al-Muslim, cet. 3, (Beirut: Muassasah ar-Risalah, 2003)

[1] ‘Athiyyah Muhammad Salim, Tarjamah asy-Syaikh Muhammad al-Amin asy-Syinqithi dalam Muhammad al-Amin asy-Syinqithi, Adhwa’ al-Bayan, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), juz X/274, juga dalam Muhammad al-Amin asy-Syinqithi, Rihlah al-Hajj ila Baitillah al-Haram, (Jeddah: Dar asy-Syuruq, 1983), hlm. 14-15.

[2] Ibid. Juz X/284

[3] Abdurrahman as-Sudais, Tarjamah asy-Syaikh Muhammad al-Amin asy-Syinqithi, (Riyadh: Dar al-Hijrah, 1411 H), hlm. 178.

[4] Athiyah Muhammad Salim, Tarjamah, X/286, Abdurrahman as-Sudais, Tarjamah, hlm. 69.

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] Lihat dalam Abdurrahman as-Sudais, Tarjamah asy-Syaikh, hlm. 213-216, Abdul Aziz ath-Thauyan, Juhud asy-Syaikh Muhammad al-Amin asy-Syinqithi fi Taqrir ‘Aqidah as-Salaf, (Riyadh: Maktabah al-‘Abikan, 1998), hlm. I/72-76, Abdullah ath-Thayyar, Mansak al-Imam asy-Syinqithi, (Riyadh: Dar al-Wathan, 1996 H), hlm. 29-30

[8] Muhammad al-Amin asy-Syinqithi, Adhwa’, juz I/7.

[9] Manna’ al-Qaththan, Mabahits fi ‘Ulum al-Qur’an, (t.t.t: Mansyurat al-‘Ashr al-Hadits, t.t), hlm. 335.

[10] Lihat Muhammad al-Amin asy-Syinqithi, Adhwa’, juz I/116

[11] Ibid., juz I/23.

[12] Ibid., juz I/129-139.

[13] Lihat ibid., juz 6/362-363.

[14] Lihat ibid., juz 1/7

[15] Lihat ibid., juz I/121, 164.

[16] Lihat dalam ‘Abd al-Karim Zidan, al-Mufashshal fi Ahkam al-Mar’ah wa al-Bait al-Muslim, cet. 3, (Beirut: Muassasah ar-Risalah, 2003), VI/162.

[17] Lihat dalam ‘Ali bin al-Husain al-Kurki, Jami’ al-Maqashid fi Syarh al-Qawa’id, (Beirut: Muassasah Ali Bait li Ihya’ at-Turats, 1991), XIII/7-8.

[18] Ibn Qudamah, al-Mughni, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1994), VII/571-572.

[19] Lihat dalam Ibn Rusyd, Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtashid, (Riyadh: dar al-Hammami, t.t), II/61, as-Sarakhsi, al-Mabsuth, (Beirut: Dar al-Ma’rifah, t.t.), V/152, an-Nawawi, al-Majmu’, (Kairo: Dar al-Fikr, t.t.), XVI/449, Ibn Qudamah, al-Mughni, ibid., al-Mardawi, al-Inshaf, cet. 2, (Beirut: Dar Ihya’ at-Turats al-‘Arabi, 1986), VIII/163.

[20] Lihat dalam al-Mawardi, al-Hawi al-Kabir, (Beirut: Dar al-Fikr, 1994), XI/450.

[21] Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam al-Maghazi Bab Ghazwah Khaibar dan an-Nikah Bab an-Nikah Bab Naha Rasulullah ‘an Nikah al-Mut’ah, Al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, (Beirut: Dar Ibn Katsir, 1987), V/1996, juga Muslim dalam Bab Nikah al-Mut’ah, Muslim, Shahih Muslim, (Beirut: Dar Ihya’ at-Turats al-‘Arabi, t.t.), II/1027.

[22] Diriwayatkan Muslim dalam Bab Nikah al-Mut’ah, Muslim, Shahih Muslim, II/1023

[23] An-Nawawi, Syarh Shahih Muslim, cet. 1, (Kairo: Dar al-Hadits, 1994), V/199.

[24] As-Sayyid Sabiq, Fiqh as-Sunnah, (Bairut: Dar al-Fikr, 1998), II/ 29.

[25] Ibnu Qudamah, al-Mughni, VII/571, Ibn Hazm, al-Muhalla bi al-‘Atsar, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t.), IX/519.

[26] Mengenai kebolehannya lihat dalam al-Kurki, Jami’ al-Maqashid, XIII/7, Muhammad al-Husain ath-Thabathba’i, al-Mizan fi Tafsir al-Qur’an, (Beirut: Muassasah al-A’lami, 1991), IV/279.

[27] Ibid.

[28] Lihat dalam as-Suyuthi, ad-Dur al-Mantsur, (Beirut: Dar al-Fikr, 1983), II/141-142, ath-Thabari, Jami’ al-Bayan, (Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1983), V/9.

[29] Al-Kurki, Jami’ al-Maqashid, XIII/7. Mengenai kebolehan dari Rasulullah lihat dalam Shahih Muslim bab Nikah Mut’ah dalam hadis nomor 11-14.

[30] Diriwayatkan oleh Imam Ahmad bin Hambal dalam Musnadnya, (Kairo: Muassasah Qurthubah, t.t), III/325.

[31] Lihat dalam ath-Thahawi, Syarh Ma’ani al-Atsar, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1978), II/146.

[32] Al-Kurki, Jami’ al-Maqashid, XIII/8.

[33] Asy-Syinqithi, Adhwa’ al-Bayan, I/253.

[34] Ibid.

[35] Ibid. I/253-254

[36] Ibn Qudamah, al-Mughni, IX/516, al-Mardawi, al-Inshaf, I/132, Ibn Hazm, al-Muhalla, IX/63.

[37] Ibn Taimiyyah, Majmu’ al-Fatawa, (Maroko: Maktabah al-Ma’arif, t.t.), XXXII/113, Ibn al-Qayyim, Zad al-Ma’ad, (Bairut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, t.t.), IV/7.

[38] Ibn Taimiyyah, Majmu’ al-Fatawa, ibid.

[39] Diantaranya diriwayatkan oleh Abu Dawud dalam Sunan Abi Dawud kitab an-Nikah bab fi Qaulihi Ta’ala; az-Zani La Yankihu illa Zaniyah, an-Nasa’i dalam Sunan An-Nasa’i kitab an-Nikah bab Tazwij az-Zaniyah, dsb

[40] Lihat dalam al-Mawardi, al-Hawi al-Kabir, (Beirut: Dar al-Fikr, 1994), XI/256, al-Qurthubi, al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, (t.t.t: t.n.p., 1952), XII/169, al-Jashshash, Ahkam al-Qur’an, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), III/265.

[41] Ibn al-‘Arabi, Ahkam al-Qur’an, (Beirut: Dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1958), III/1317. Al-Qurthubi, al-Jami’.., XII/167, Ibn Katsir, Tafsir Ibn Katsir, (Beirut: Dar al-Andalus, t.t.), V/52.

[42] Ath-Thabari, Jami’ al-Bayan, XVIII/59.

[43] Lihat kaidah استعمال المشترك في معنيه أو معانيه يجوز dalam Muhlish Usman, Kaidah-kaidah Ushuliyah dan Fiqhiyyah, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996), hlm. 65-66.

[44] Asy-Syinqithi, Adhwa’, VI/55-56

[45] Al-Qurthubi, al-Jami’, III/68, al-Jashshash, Ahkam al-Qur’an, II/324, Ibn Qudamah, al-Mughni, VII/500.

[46] ibid

[47] Diriwayatkan oleh al-Baihaqi dalam Sunan al-Kubra (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), I/172, Imam Malik dalam al-Muwaththa’ (Beirut: Muassasah ar-Risalah, 1993), I/289.

[48] ‘Abd al-Karim Zidan, al-Mufashshal, VII/13.

[49] Diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dalam Kitab Ath-Thalaq bab Qaulillahi Ta’ala Wala Tankihu al-Musyrikati Hatta Yu’minn, Shahih al-Bukhari, IX/416.

[50] Mengenai riwayat ini lihat dalam as-Suyuthi. Ad-Dur al-Mantsur, I/256.

[51] Asy-Syinqithi, Adhwa’, VI/146-147.

[52] Ibid., I/116.

Rumah Laba-laba


Pelajaran yang bisa diambil dari surat al-Ankabut (laba-laba) diantaranya adalah bahwa Allah menyebutkannya dalam al-Qur’an dalam bentuk muannats (betina) melalui firman-Nya; اتخذت بيتا, saat menyatakan bhw laba-laba membangun rumahnya,  padahal secara bahasa ‘ankabut itu jantan atau laki-laki. Jika analisisnya hanya kebahasaan, nahwu atau sharaf,  bisa saja beranggapan bahwa al-Quran telah salah karena keliru menyatakan betina yang seharusnya jantan. Tetapi,  penelitian mutakhir menyatakan bahwa laba-laba betinalah yang membangun rumah,  bukan laba-laba jantan. Laba-laba jantan hanya mengeluarkan “benang” dari tubuhnya untuk berpindah dari satu tempat ke tempat lain. Jadi, penelitian menjadi bukti al-Quran tidak salah saat menyatakan betina lah yang membangun rumah.
Rumah laba-laba dinyatakan al-Qur’an sebagai rumah yang paling lemah, tetapi bukan secara fisik. Laba-laba betina akan membunuh jantannya sesaat setelah melakukan perkawinan atau pembuahan, dan membuangnya keluar rumah mereka. betina yang merawat anak-anak mereka sendirian. Tetapi,  setelah mereka dewasa,  anak-anak tadi akan membunuh induk mereka dan membuangnya ke luar rumah mereka. Jika seperti itu hubungan keluarga di antara mereka,  bukankah itu menjadikan rumah mereka sebagai rumah yang paling lemah??? Wal ‘Iyadzu Billah…
Surat ini berisi tentang masalah fitnah, cobaan,  apa hubungannya dengan laba-laba sehingga menjadi nama surat ini? Cobaan dan fitnah itu datang ke kita saling berkaitan dan bertubi2 sebagaimana rumah laba-laba,  tetapi semua cobaan itu akan menjadi lemah sebagaimana rumah laba-laba asal kita menjadikan Allah sebagai penolong kita.
Diterjemahkan bebas dari قطوف قرانية

Otoritas Tunggal


Otoritas tunggal,  pada umumnya dianggap bertentangan dengan demokrasi yang mengharuskan adanya pembagian kekuasaan. Oleh karena itu,  ada konsep Trias Politika yang berusaha membagi berbagai kekuasaan agar tidak terpusat pada satu pihak.
Dulu,  kita juga mengenal istilah single majority atau mayoritas tunggal ketika sebuah parpol menjadi penguasa di negeri ini yang menjadikan parpol lain seolah menjadi pelengkap adanya demokrasi semu. Tetapi,  Mayoritas tunggal,  terkadang diperlukan untuk menjamin adanya stabilitas,  terutama stabilitas politik.
Kesempatan ini,  saya tidak akan berpanjang lebar tentang otoritas tunggal dalam politik ataupun mayoritas tunggal karena saya bukan ahli di bidang itu.
Saya ingin memberikan sedikit catatan tentang pentingnya otoritas tunggal dalam penetapan awal bulan hijriah di Indonesia terutama dikaitkan dengan penetapan awal Syawal 1436 H beberapa hari yang lalu.
Setelah memberikan catatan tentang Uji Konsistensi dan Catatan Penetapan Awal Syawal, saya kembali tergerak untuk menuliskan catatan yang belum sempat saya tuliskan sebelumnya,  yakni tentang pentingnya otoritas tunggal tadi.
Dalam catatan saya kemarin,  terutama Kriteria Imkanurrukyah LAPAN yang dipakai Persis, saya mengatakan bahwa Persis tidak konsisten dengan kriteria barunya. Persis menerima begitu saja laporan rukyah walaupun hilal belum memenuhi kriteria imkan nya. Saya menduga ada campur tangan “politik” atau “penguasa” alias “pemilik otoritas” yang berada di luar Persis dalam keputusannya. Bahkan “mungkin” kekuatan itu juga yang berada di balik kebersamaan Syawal di tahun ini.
Inilah yang sebenarnya, salah satu hal,  dan bukan satu-satunya,  yang diperlukan untuk penyatuan kalender di Indonesia. Adanya kriteria yang disepakati,  MABIMSkah,  LAPAN kah,  WH kah,  atau RHI kah, asalkan sepakat untuk tunduk pada satu kekuatan dan otoritas dalam penentuan,  maka penyatuan itu bukan hal yang mustahil. Bahkan tahun ini,  kriteria yang tidak samapun bisa menyatukan perbedaan itu dengan adanya otoritas yang kuat yang ditaati. Hanya saja, kita belum tentu bisa mengharapkan hal ini terjadi lagi di masa datang. Selama belum ada penyelesaian komprehensif, potensi perbedaan masih sangat terbuka.

Catatan Rukyah Awal Syawal 1436


Sebelum Syawal kemarin,  saya membuat catatan ringan tentang Uji Konsistensi atas beberapa macam model penetapan awal bulan hijriah dan juga kriteria penetapannya.
Kementerian Agama akhirnya memutuskan 1 Syawal 1436 H jatuh padi hari Jum’at,  17 Juli 2015. Ada beberapa hal yang menjadi catatan saya untuk itsbat tersebut;
1. Pada awalnya,  Menteri Agama menyampaikan bahwa kondisi hilal pada tgl 29 Ramadhan sudah memenuhi kriteria Imkanurrukyah MABIMS  dari semua faktor,  baik ketinggian,  elongasi,  maupun umur hilal. Untuk itu,  jika mengacu pada kriteria tersebut,  awal Syawal jatuh pada 17 Juli,  umur Ramadhan adalah 29 hari. Hanya saja,  Kemenag ternyata tidak mencukupkan keputusannya dengan hal ini. Kemenag menambahkan bahwa itsbat didukung oleh laporan terlihatnya hilal di 3 tempat yang berbeda.
Catatan saya; Jika saja Kemenag mencukupkan diri dengan terpenuhinya kriteria imkanurrukyah,  maka penetapan awal bulan Syawal kemarin menjadi bukti konsistensinya atas kriteria yang dipakai,  terlepas dari salah dan benarnya,  atau ilmiah dan tidaknya kriteria yang dipakai. Menjadikan laporan terlihatnya hilal yang sampai sekarang belum diketahui konfirmasi bukti ilmiahnya sebagai dasar penetapan menjadikan Kemenag seolah berstandar ganda. Akan lebih baik,  jika Kemenag konsisten dengan kriteria yang disepakati. Jika merasa,  kriteria tersebut sudah tidak layak,  maka ajukan saja kriteria baru. Dengan semakin majunya dunia telekomunikasi dan informasi,  sudah selayaknya Kemenag menerima laporan rukyah hanya jika disertai bukti terlihatnya hilal yang bisa dikonfirmasi oleh seluruh masyarakat tentang keabsahannya.
2. NU konsisten dengan kriterianya dalam penetapan awal bulan Ramadhan,  Syawal dan Zulhijjah yakni rukyah. Walaupun, sekali lagi,  perlu ditingkatkan lagi prinsip diterima dan tidaknya laporan rukyah. Jika dulu,  pernah ada laporan terlihatnya hilal yang ditolak,  maka sudah saatnya hal itu diberlakukan juga jika tidak ada bukti citra hilal yang teramati yang dapat dikonfirmasi secara ilmiah oleh semua kalangan
3. Persis nampak belum konsisten dengan kriteria barunya. Hilal dalam posisi di bawah kriteria LAPAN,  tetapi Persis tetap memulai Syawal pada 17 Juli. Apalagi,  Persis juga mengorbankan konsistensi atas kriterianya berdasarkan laporan terlihatnya hilal sebagaimana poin yang saya tulis di atas. Ini semakin membuat Persis tidak konsisten,  karena jika laporan hilal seperti awal Syawal tahun ini diterima,  tidak ada gunanya lagi Persis memakai kriteria Imkanurrukyah LAPAN. Catatan saya memang hanya soal konsistensi kriteria. Ini akan berbeda jika saja Persis memang mendasarkan penetapannya pada persatuan dan kesatuan ummat,  bukan karena adanya laporan terlihatnya hilal.
4. Kita memiliki para perukyah handal di Indonesia dari berbagai kalangan. Sudah saatnya kemampuan mereka dapat diakomodasi oleh dunia Internasional dengan melaporkan keberhasilan merukyah hilal yang disertai dokumentasi kenampakannya. Sentilan salah satu pakar rukyah RHI,  Mutoha Arkanuddin dengan postingan “The Real Hilal Syawal 1436” seharusnya menjadi cambuk agar kemampuan rukyah ini benar-benar bisa dinikmati hasilnya oleh seluruh elemen masyarakat.
5. Kebutuhan akan sebuah kalender yang minimal menyatukan umat Islam di Indonesia dalam memulai bulan hijriah semakin mendesak. Sudah saatnya,  masing-masing ormas membuka diri,  meruntuhkan egoisme diri,  siap menerima gagasan lain dari luar,  dan memberikan masukan positif untuk Kementerian Agama demi sebuah penyatuan yang dapat diterima semuanya, atau mayoritas umat Islam di Indonesia

Uji Konsistensi


Sebenarnya saya berniat untuk tidak menulis hal yang berkaitan dengan awal Syawal di tahun ini. Ini karena saya merasakan persoalan ini jadi rutinitas yang Wallahu A’lam kapan berakhirnyam selain juga karena sudah terlalu banyaknya tulisan tentang ini sejak sebulan yang lalu. Beberapa teman memang menanyakan tentang kepastian kapan Idul Fitri,  baik lewat WA, FB maupun langsung telepon. Tanggal 17, ataukah 18. Saya menjawab sesuai dengan informasi yang saya miliki dengan kemungkinan-kemungkinan yang ada.
Tapi,  akhirnya,  saya menulis juga tentang awal Bulan Hijriah tahun ini dari  sisi yang agak berbeda,  yakni tentang uji konsistensi.
Posisi hilal pada tanggal 29 Ramadhan besok memang sangat menarik untuk melihat sisi ini. Muhammadiyah dengan wujudul hilalnya memang nampak “lebih konsisten” dengan kriterianya,  dan lebih mudah mengaplikasikannya. Saya tidak akan membahas sisi syar’i dan astronomi kriteria ini karena akan sangat melelahkan mendebatkannya. Pemerintah dengan kriteria MABIMS nya saat ini akan mengalami uji konsistensi yang sebenarnya. Apakah imkanurrukyah benar-benar akan dipakai pada saat ini, ataukah tidak. Apakah hasil rukyah faktual akan dijadikan dasar penetapan awal bulan Syawal ini ataukah tidak. Pemerintah memang menggunakan kriteria Imkanurrukyah MABIMS selama ini,  hanya saja,  sering sekali menjadikan hasil rukyah sebagai dasar itsbatnya,  dan bukan kriteria imkanurrukyahnya.
Oleh karena itu, menarik menunggu sidang itsbat nanti,  apakah akan menetapkan Idul Fitri 1436 H pada hari Jum’at,  17 Juli 2015 dengan landasan sudah memenuhi kriteria imkanurrukyah walaupun tidak didukung hasil pengamatan faktual yang positif, ataukah menjadikan hasil rukyah sebagai dasar penetapan walaupun hasil pengamatan “mungkin” ada yang meragukan,  ataukah menjadikan hasil pengamatan faktual sebagai dasar utama sehingga ketika hilal tidak teramati,  maka Ramadhan akan diistikmalkan sehingga 1 Syawal adalah 18 Juli 2015?
Juga menarik untuk menanti ikhbar dari NU yang menggunakan rukyah sebagai dasar penetapan awal bulan Ramadhan, Syawal dan Dzulhijjah. Apakah jika hilal tidak teramati pada tanggal 29 Ramadhan nanti,  maka NU akan lebih akhir dalam melaksanakan Idul Fitri dan berpotensi berbeda dalam mengawali Syawal dengan hasil itsbat Pemerintah, ataukah akan mengumumkan terlihatnya hilal walaupun “mungkin” tidak didukung bukti empiris astronomis.
Selain itu,  juga akan menarik mengamati konsistensi Persis dengan kriteria LAPAN yang jelas akan berbeda dengan Muhammadiyah,  dan mungkin berbeda dengan itsbat Pemerintah. Pada kasus berbeda dengan Pemerintah,  Persis pasti akan mendapat kritikan tajam karena justru menjadikan kriteria LAPAN sebagai potensi ketidakbersatuan dalam penentuan awal bulan hijriah di Indonesia. Dan ini akan menjadi babak baru dalam dinamika penyatuan awal bulan hijriah di Indonesia.
Dan catatan saya terakhir adalah,  apakah akan ada data baru pengamatan hilal di tahun ini,  dimana hilal akan teramati pada ketinggian di bawah 4 derajat,  dan tentunya itu akan menjadi koreksi beberapa kriteria imkanurrukyah yang sudah ada,  baik di tingkat Internasional seperti kriteria Odeh,  atau di tingkat nasional seperti kriteria RHI dan LAPAN. Mari kita nantikan dan buktikan.
Selamat Hari Raya Idul Fitri 1436 H,  Mohon Maaf Lahir dan Batin