Al-Qur’an Sebagai Dalil dalam Pandangan asy-Syathibi


Pendahaluan
Al-Qur’an merupakan teks yang selalu mendapatkan porsi dominan di setiap pembahasan tentang kitab suci, sejak awal diturunkannya hingga saat ini, baik oleh penganut agama Islam sendiri maupun oleh kalangan di luar agama Islam. Dalam kajian hukum Islam, al-Qur’an menempati urutan pertama sebagai sumber penetapan hukumnya. Al-Qur’an adalah dalil pertama dan utama dalam pembentukan hukum Islam. Oleh karena itu, para ulama usul al-fiqh selalu menempatkan pembahasan tentang al-Qur’an sebagai dalil.
Istilah dalil dan sumber hukum dalam pembahasan usul al-fiqh, menurut Satria Effendi (2005: 77) hanya dipakai untuk al-Quran dan as-Sunnah saja. Sedangkan untuk selain keduanya seperti ijma’, qiyas, istihsan, maslahah mursalah dan sebagainya tidak bisa dikatakan sebagai dalil atau sumber, akan tetapi “dalil pendukung” atau metode istimbat hukum. Dikatakan metode istimbat karena selain al-Qur’an dan as-Sunnah tidak bisa bersifat mandiri dalam menetapkan hukum, dan hanya merupakan sarana untuk menetapkan hukum dengan menjadikan kedua sumber hukum tadi sebagai pedoman penetapan.
Tulisan ini akan menampilkan pandangan Abu Ishaq asy-Syatibi tentang al-Qur’an dalam bentuk resume atas tulisannya dalam karyanya al-Muwafaqat fi Usul asy-Syari’ah dengan sedikit analisa atas pandangannya yang berkaitan dengan al-Qur’an. Sebelum membahas tentang bagaimana asy-Syatibi berbicara tentang al-Qur’an, tulisan ini akan lebih dahulu mengemukakan secara ringkas hal-hal yang berkaitan dengan al-Qur’an mulai dari pengertian, kedudukan argumentatifnya, hukum-hukum yang terkandung di dalamnya, dan dalalahnya terhadap hukum. Ini perlu disampaikan sebagai pembanding karena ketika membahas al-Qur’an sebagai dalil, asy-Syatibi tidak berbicara tentang hal tersebut. Poin-poin yang dibicarakan oleh asy-Syatibi tentang al-Qur’an dalam karyanya adalah berupa kaidah-kaidah umum yang berkaitan dengan al-Qur’an yang oleh Wahbah az-Zuhaili (2001: 420) diistilahkan dengan al-qawa’id al-usuliyyah al-’ammah al-muta’alliqah bi al-Qur’an.

Pengertian dan Kedudukan Argumentatif al-Qur’an
Secara bahasa al-Qur’an berarti bacaan, kumpulan. (Ibn Manzur, t.t: 128). Sedangkan dalam istilah usul al-fiqh para ulama memberikan definisi yang beragam, akan tetapi secara garis besar memiliki kesamaan , diantaranya adalah:
المنزل على رسول الله صلى الله عليه و سلم المكتوب في دفات المصاحف المنقول إلينا على الأحرف السبعة المشهورة نقلا متواترا
Pengertian al-Qur’an perlu dikemukakan dalam usul al-fiqh karena sangat berkaitan dengan dalil. Dengan pengertian tersebut, maka akan ada batasan yang jelas antara yang bisa dijadikan dalil dalam penetapan hukum dan yang tidak dapat dijadikan dalil.
Mengenai kedudukan argumentattifnya Wahbah az-Zuhaili (2001: 431) mengatakan bahwa ummat Islam sepakat bahwa al-Qur’an al-Karim adalah hujjah yang wajib diikuti, tidak boleh berpaling dari al-Qur’an pada dalil yang lain kecuali tidak ada ketentuan yang jelas di dalamnya tentang suatu masalah. Dan dalil bahwa al-Qur’an merupakan hujjah bagi manusia dan wajib bagi seluruh manusia untuk mengikuti hukum-hukum yang terkandung di dalamnya adalah karena al-Qur’an itu dari Allah. Dan kemu’jizatan al-Qur’an adalah bukti bahwa ia diturunkan oleh Allah.
Hukum-hukum yang Terkandung dalam al-Qur’an
Hukum-hukum yang terkandung dalam al-Qur’an menurut ‘Abd al-Wahhab Khallaf adalah sebagai berikut:
1. Hukum-hukum yang berhubungan dengan akidah yang membicrakan tentang hal-hal yang wajib diyakini seperti masalah tauhid, kenabian, Malaikat, hari akhir, dan masalah akidah yang lain.
2. Hukum-hukum yang berkaitan dengan akhlak, yaitu hal-hal yang harus dijadikan perhiasan diri oleh setiap mukallaf berupa sifat-sifat keutamaan (al-fadha’il) dan menghindarkan diri dari hal-hal yang membawa kehinaan (ar-radza’il).
3. Hukum-hukum ‘amaliyah, yaitu hukum-hukum yang berhubungan dengan perbuatan mukallaf baik berupa ucapan, perbuatan, dan juga perjanjian. Hukum-hukum inilah yang nantinya membentuk fiqh dan yang menjadi salah satu obyek pembahasan usul al-fiqh. Hukum-hukum ‘amaliyah ini dibagi menjadi dua;
a. Hukum-hukum Ibadah yang mengatur hubungan antara manusia dengan Tuhannya seperti tentang salat, puasa, haji, dan sebagainya.
b. Hukum-hukum Mu’amalah yang mengatur hubungan antar sesama manusia baik secara individu maupun dalam kelompok. Hukum Mu’amalah ini dalam perkembangannya memiliki berbagai cabang, antara lain:
1) Hukum Keluarga (al-Ahwal asy-Syakhsiyyah) yang berhubungan dengan masalah keluarga mulai dari terbentuknya (pernikahan), perceraian, ruju’, dsb.
2) Hukum Perdata (al-Ahkam al-Madaniyyah) yang mengatur hubungan seseorang dengan sesamanya baik secara individu maupun kelompok seperti masalah jual beli, sewa menyewa, hutang piutang, gadai, hukum perjainian, dsb.
3) Hukum Pidana (al-Ah}kam al-Jina’iyyah) yang mengatur tentang tindakan kejahatan orang dan hukumannya. Hukum ini bertujuan untuk menjaga stabilitas masyarakat seperti hukum tentang pembunuhan, pencurian, zina, perampokan dan sebagainya beserta hukuman masing-masing.
4) Hukum Acara (al-Ahkam al-Murafa’at) yang mengatur tata cara berperkara di peradilan seperti tentang masalah saksi, sumpah, alat bukti dan sebagainya yang betujuan agar keputusan hakim bisa obyektif dan sesuai dengan keadilan.
5) Hukum Ketatanegaraan (al-Ahkam ad-Dusturiyyah), yaitu hukum-hukum yang berkaitan dengan masalah sistem pemerintahan yang mengatur hubungan antara pemimpin dengan rakyatnya.
6) Hukum Internasional (al-Ahkam ad-Dauliyyah), yaitu hukum yang mengatur hubungan antara satu negara dengan negara lain.
7) Hukum Ekonomi (al-Ah}kam al-Iqtisadiyyah) yang mengatur tentang sistem perekonomian baik antar individu maupun yang berkaitan dengan negara seperti perbankan, perpajakan, dsb.
Sekilas tentang asy-Syatibi
Nama lengkapnya Abu> Ishaq Ibrahim bin Musa al-Lakhmi al-Gharnati al-Maliki asy-Syatibi. Tanggal dan tahun kelahirannya tidak banyak diketahui, demikian juga dengan latar belakang keluarganya. Sejauh ini, yang bisa diketahui adalah bahwa kata asy-Syatibi dalam namanya diambil dari nisbat terhadap negeri asal keluarganya, yaitu Syatibah (Xativa atau Jativa di Spanyol Timur). Ia lahir dan besar di Granada dan memperoleh seluruh pelajarannya di kota itu juga. Granada pada saat itu merupakan ibukota kerajaan Banu Nas}r. Masa muda asy-Syatibi bertepatan dengan masa pemerintahan Sultan Muhammad V, yaitu al-Ghani> billa>h, suatu masa yang gemilang bagi kota Granada. (Mas’ud, 1995: 108; Dahlan, 1997: 1699)
Menurut Ahmad Baba at-Timbukti, sebagaimana dikutip Muhyiddin (2003: 30), ia mengawali masa belajarnya dengan belajar bahasa, tata bahasa, dan kesusasteraan Arab. Dalam ilmu bahasa Arab dia belajar pada Ibnu Fakhkhar al-Birri (w. 754 H) yang dikenal sebagai ahli tata bahasa (syaikh an-nuhat) di Andalusia, Abi Qasim Muh}ammad bin Ahmad asy-Syarif as-Sabti (w. 760 H), dan Abi Ja’far Ahmad asy-Syarqawi. Pengetahuan tentang hadis ia terima dari gurunya Abi al-Qasim bin Bina dan Syamsudin at-Tlimsani (w. 781 H). Ilmu Kalam dan Falsafah diperolehnya dari Abu Mansur az-Zawawi (w. 770), ilmu usul al-fiqh diperoleh dari Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad al-Maqarri dan Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad Syarif Tlimsani (w. 771 H), sedangkan ilmu sastra ia terima dari Abu Bakr al-Qarsyi al-Hasymi, salah seorang sstrawan Spanyol (Mas’ud, 1995: 39). Sedangkan murid-muridnya antara lain Abu Bakr al-Qadhi, Abu Abdilla>h al-Baya>ni>, Abu> Abdilla>h al-Mijari>, Abu> Ja’far al-Qisar al-Gharna>t}i, dan Abu> Yahya> bin Asmin. (Muhyiddin, 2003: 35).
Karya-karyanya: Pertama; yang tidak diterbitkan dan dipublikasikan
1. Syarh} Jali>l ‘ala> Khulas}ah fi an-Nah}w (komentar terhadap Alfiyyah Ibn Malik)
2. Syarh} al-Maja>lis (komentar atas bab Jual Beli dalam S{ah}i>h} al-Bukha>ri>)
3. Syarh} Rajz Ibn Ma>lik fi an-Nah}w, Us}u>l an-Nah}w, dan
4. ‘Inwa>n al-Ittifa>q fi ‘Ilm al-Isytiqa>q
Kedua; karyanya yang diterbitkan:
1. Al-Muwafa>qa>t fi> Us}u>l asy-Syari>’ah, judul asli karya ini adalah ‘Inwa>n at-Ta’ri>f bi Asra>r at-Takli>f. Judul ini dipakai oleh asy-Sya>t}ibi> karena dalam karya tersebut dia memaparkan kajian yang mendalam tentang rahasia-rahasia pentaklifan dan tujuan syari’at yang ditetapkan oleh Allah dan juga beberapa aspek penting dalam ilmu us}u>l al-fiqh.
2. Al-I’tis}a>m. Dalam karya ini asy-Sya>t}ibi> menjelaskan tentang bid’ah, mulai dari macam-macam bid’ah, dasar yang dipakai oleh para pendukung bid’ah serta bantahannya, pembedaan antara bid’ah dengan al-mas}lah}ah al-mursalah. (Bakri, 1996: 21)
Hasil Resume
Dalam membahas dalil-dalil syar’i (al-adillah asy-syar’iyyah), asy-Sya>t}ibi> membagi dalam dua kategori, pertama; pembahasan tentang dalil secara umum dan global, dan kedua; pembahasan dalil secara terperinci, satu persatu yakni al-Qur`’a>n, as-Sunnah, Ijma>’ dan ar-Ra’yu.
Ketika membicarakan dalil secara umum, asy-Sya>ti}bi> membaginya dalam dua bahasan, yakni bahasan umum yang berkaitan dengan dalil dan bahasan tentang dalil-dalil yang berupa kaidah-kaidah kebahasaan. Dalam bahasan umum, asy-Sya>t}ibi> membagi pembahasan dalam 14 masalah atau bahasan, antara lain;
1. Karena syari’ah dibangun untuk menjaga tiga hal; dharu>riyya>t, ha>jiyya>t, dan tahsi>niyya>t, maka pandangan syara’ atas hal ini juga bersifat umum. Asy-Sya>t}ibi> , dalam pandangan penulis, menjadikan ketiga hal tersebut sebagai acuan dalam penetapan dalil. Artinya, semua dalil yang bersifat khusus (al-Qur`’a>n, as-Sunnah, Ijma>’ dan Qiya>s) adalah bertujuan untuk menjaga tercapainya ketiga hal tersebut.
2. Setiap dalil syar’i adakalanya bersifat qat}`’iy dan adakalanya dzanni. Jika dalilnya bersifat qat}`’iy, maka jelas bisa dipakai. Contoh dalil yang seperti ini adalah dalil tentang kewajiban bersuci sebelum shalat, kewajiban zakat, dsb. Sedangkan bila dalilnya bersifat dzanni, maka perlu dilihat apakah dalil dzanni tersebut kembali pada asal yang qat}`’iy atau tidak. Jika kembali pada asal yang qat}`’iy, maka dalil seperti ini juga bisa diterima. Kebanyakan hadis a>h}a>d, dalam pandangan asy-Sya>t}ibi> , berada pada posisi ini, karena bersifat penjelasan terhadap al-Qur`’a>n. Misalnya adalah hadis yang menjelaskan tentang tata cara bersuci, tata cara shalat, haji, dsb. Sedangkan bila yang dzanni itu tidak kembali pada asal yang qat}`’iy, maka bisa saja tidak sesuai dengan dalil qat}`’iy atau bertentangan dengannya, dan keduanya tertolak.
3. Dalil-dalil syar’i tidak akan bertentangan dengan akal. Alasannya; a. Dalil itu ditetapkan oleh syara’ supaya bisa diterima oleh akal mukallaf sehingga bisa dilaksanakan isinya, b. Mentakli>fkan sesuatu yang tidak diterima oleh akal berarti membebankan sesuatu yang berada di luar kemampuan, c. Taklif itu ditujukan hanya pada “akal”, tanpa akal, takli>f akan hilang dengan sendirinya, d. Kalau saja dalil itu tidak bisa diterima akal, tentu orang-orang kafir lebih berhak untuk menolak syari’ah. Penolakan mereka pada syari’ah adalah tanda bahwa sebenarnya mereka mampu memahaminya, e. istiqra>’ menunjukkan bahwa dalil selalu sesuai dengan penalaran.
4. Tujuan dari dalil adalah untuk meletakkan perbuatan mukallaf pada tempatnya masing-masing.
5. Dalil syar’i ada dua macam; yang semata-mata berdasar pada naql (al-Kitab dan as-Sunnah) dan yang semata-mata berdasarkan ‘aql (Qiya>s dan Istidla>l). Pembagian ini dengan melihat pada pokok-pokok dalilnya, sedangkan pada perkembangannya keduanya bisa saling melengkapi. Dalil-dalil lain adalah berasal dari kedua pembagian tersebut. Dari dalil naqli misalnya, muncullah ijma>’, mazhab S{ah}a>bi, dan syar’u man qablana>. Sedangkan dari dalil ‘aqli muncullah mas}lah}ah mursalah dan istih}sa>n. Dalam poin ini, asy-Sya>t}ibi> juga menjelaskan bahwa pada dasarnya, al-Qur`’a>n adalah satu-satunya dalil yang mandiri. Dalil ‘aqli hanya bisa diakui jika ada sandaran naqlinya. Sedangkan as-Sunnah menjadi dalil karena adanya perintah dari al-Qur`’a>n untuk menjadikannya sebagai dalil.
6. Setiap dalil syar’i kembali dua preposisi. Pertama; kembali pada tah}qi>q mana>t} al-h}ukm, dan kedua kembali pada hakikat hukum syara’ itu sendiri. Contohnya, menurut asy-Sya>t}ibi> , adalah tentang pengharaman khamr. Sebelum sampai pada kesimpulan haram yang perlu dilakukan adalah; pertama melihat dan meneliti apakah minuman yang akan diminum adalah benar-benar khamr ataukah bukan. Proses inilah yang dinamakan tah}qi>q al-mana>t}. Kedua, setelah diketahui tanda-tanda bahwa minuman itu adalah khamr berdasarkan penelitian yang bisa dipertanggungjawabkan, barulah ditentukan hukumnya; haram. Untuk menentukan apakah seseorang itu dikenai perintah untuk berwudhu’ hal yang dilakukan adalah; Pertama, menentukan apakan dia berhadas atau tidak, inilah tahqi>q al-mana>t}.
7. Setiap dalil yang ada dalam al-Qur`’a>n secara mutlak, tanpa taqyi>d, tidak ada aturan atau batasan yang khsusus, maka dikembalikan pada penalaran manusia. Bagian ini lebih banyak terjadi pada hal-hal yang berkaitan dengan adat dan mu’amalah yang sifatnya ma’qu>l al-ma’na>, sedangkan yang sudah ditaqyid, ditentukan aturan dan batasannya, maka tidak dikembalikan pada penalaran karena hal-hal yang berupa ibadah bukan merupakan “lahan” bagi akal untuk masuk, juga tentang kaifiyyahnya.
8. Ayat-ayat madaniyah, jika dilihat secara sekilas adalah dalil kulli, akan tetapi bila diteliti dengan lebih jauh, maka akan nampak bahwa sebenarnya bersifat juz’i. Hal ini karena lima pokok dasar penetapan hukum Islam; menjaga agama, jiwa, akal, keturunan dan harta sudah ada secara kulli di periode Makki.
9. Setiap dalil syar’i bisa diberlakukan secara umum kecuali ada dalil lain yang mengkhsususkannya seperti: خالصة لك من دون المؤمنين. Dalam pandangan penulis, asy-Sya>t}ibi> memakai kaidah: al-‘Ibratu bi ‘Umu>m al-Lafdzi La> bi Khus}u>s} as-Saba>b. Setiap peristiwa yang ada dalam al-Qur`’a>n, walaupun bersifat khusus untuk seseorang, akan tetapi keberlakuanny adalah bersifat umum.
10. Dalil syara’ dibagi menjadi dua; yang menggunakan metode penalaran rasional, misalnya; لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا dan ada juga melalui kebahasaan seperti bahwa setiap ‘a`mr dan nahi adalah bermakna perintah (melakukan atau meninggalkan) seperti: كتب عليكم الصيام, أحل لكم ليلة الصيام الرفث , dll.
11. Setiap dalil pada hakikatnya adalah pada makna dhahirnya, tidak bisa dipakai dengan makna majazi kecuali untuk membuat keumuman atas lafadz yang musytarak dan dengan syarat makna majazi tersebut dipakai di masyarakat Arab untuk lafadz tersebut.
12. Setiap dalil syar’i adakalanya sudah diamalkan oleh para as-salaf baik selalu diamalkan, sering diamalkan ataupun hanya kadang-kadang saja. Jika selalu atau sering diamalkan, maka dalil itu bisa dipakai dan dilakukan sesuai dengan yang dilakukan oleh as-salaf. Dalil yang sudah diamalkan tersebut menjadi sunnah muttaba’ah seperti tata cara t}aha>rah, shalat, zakat, haji dan sebagainya yang merupakan hukum-hukum yang sudah ditetapkan oleh Nabi SAW melaui ucapannya dan dipraktekkan dengan perbuatannya kemudian diikuti oleh para sahabatnya dan generasi-generasi selanjutnya. Sedangkan dalil yang tidak diamalkan kecuali oleh sebagian sahabatnya dan bertentangan dengan amalan sebagian besar sahabatnya, maka yang diamalkan oleh sebagian besar sahabatnya itulah yang lebih utama diambil sebagai dalil.
13. Pengambilan dalil atas hukum pada dasarnya ada dua macam: pertama, menjadikan dalil sebagai sarana untuk mengambil hukum darinya dan menghadapkannya pada sebuah kejadian agar kejadian itu sesuai dengan tuntutan hukum yang mucul dari dalil. Kedua, dalil dipakai untuk membenarkan kejadian yang muncul dihadapannya. Inilah yang disebut dalam al-Qur`’a>n dengan az-Za>`’ighi>n dalam firman-Nya:
فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله
14. Hukum yang muncul dari dalil dibagi menjadi dua; pertama, hukum asal (as}liy), yaitu hukum yang ditunjukkan oleh dalil sebelum ada kondisi eksternal yang mempengaruhi seperti kebolehan berjual beli, sewa menyewa, kesunnahan menikah dsb. Kedua, hukum tab’iy, yaitu hukum yang muncul karena adanya pengaruh eksternal seperti muba>h}nya nikah bagi yang tidak memiliki hasrat pada lawan jenis dan menjadi wa>jib bagi yang khawatir berzina, dsb.
Pada bagian pembahasan dalil yang berupa kaidah kebahasaan, asy-Sya>t}ibi> membahas tentang muhkam dan mutasyabih, nasakh mansukh, awa>mir dan nawa>hi, umum dan khusus, dan tentang baya>n dan ijma>l.
Setelah membicarakan dalil secara umum, barulah asy-Sya>t}ibi> membicarakan tentang dalil secara khusus dan terperinci, yaitu al-Qur`’a>n, as-Sunnah, Ijma>’ dan Qiya>s. Akan tetapi, karena asy-Sya>t}ibi> menganggap bahwa al-Qur`’a>n dan as-Sunnah adalah asal dari dalil yang lain, maka asy-Sya>t}ibi> hanya mencukupkan diri membahas keduanya. Tulisan ini hanya akan menampilkan uraian asy-Sya>t}ibi> tentang al-Qur`’a>n. Dalam membicarakan al-Qur`’a>n sebagai dalil, asy-Sya>t}ibi> membagi pembahasan dalam 14 poin.
1. Al-Qur`’a>n adalah sebagai sumber utama syari’ah, pokok dari agama, tanda Risalah Muhammad, sumber hikmah, satu-satunya jalan menuju Allah, satu-satunya sarana keselamatan. Dan ini semua adalah sesuatu yang tidak perlu lagi dibuktikan karena termasuk suatu hal yang harus diketahui ummat ini secara pasti (ma’lu>m min di>n al-ummah). Oleh sebeb itu, siapa saja yang ingin mengetahui ajaran-ajaran syari’ah dan maqa>s}id nya harus selalu membaca dan memahaminya. Dan salah satu yang bisa membantu pemahamnnya adalah as-Sunnah kemudian pendapat Ulama’ Salaf. Walaupun al-Qur`’a>n memiliki sifat I’ja>z, akan tetapi tetap tidak merubah keberadaannya sebagai kitab yang berbahasa Arab yang dipermudah oleh Allah untuk memahami perintah dan larangan-Nya.
2. Mengetahui sebab turunnya ayat adalah sebuah kaharusan untuk memahami al-Qur`’a>n. Alasannya:
a. Ilmu Ma’ani dan Bayan, yang merupakan kunci untuk memahami kemukjizatan susunan al-Qur`’a>n dan juga memahami maksud kala>m Arab, pembahasannya adalah di seputar tentang bagaimana memahami kondisi saat kala>m itu muncul, obyek pembicaraan, siapa yang diajak bicara, dsb. Ini dinamakan dengan faktor eksternal dalam memahami sebuah kalam. Ketidakmampuan mengetahui faktor ini akan menjadikan tidak difahaminya kalam secara utuh, atau ada sebagian dari kalam itu yang tidak dipahami. Dan pengetahuan atas sebab nuzul akan membantu mengetahui kondisi eksternal di sekitar ayat.
b. Ketidaktahuan pada sebab nuzul akan menimbulkan kerancuan dan menjadikan nash-nash yang bersifat dhahir seolah nash yang mujmal sehingga sangat memungkinkan terjadinya khila>f. Artinya, ketidaktahuan akan sabab nuzul bisa menjadikan pemahaman atas sebuah ayat tidak sesuai dengan maksud ketika ayat itu diturunkan. Contohnya adalah riwayat yang menyatakan bahwa ketika ‘Umar r.a menjadikan Quda>mah bin Madz’u>n sebagai pemimpin Bahrain, Ja>rud melaporkan pada ‘Umar bahwa Quda>mah meminum khamr. ‘Umar lalu meminta Quda>mah menghadapnya, dan ia berkata: “Sungguh aku akan menimpakan hukuman jilid padamu.” Quda>mah menjawab:”Kamu tidak berhak menjilidku karena Allah berfirman: ليس على الذين أمنوا وعملوا الصالحات جناح فيما طعموا اذا ما اتقوا وأمنوا … , dan aku adalah termasuk orang yang beriman.” ‘Umar lalu meminta para sahabat untuk menjawab Quda>mah. Ibnu ‘Abba>s lalu berkata;”Ayat tersebut diturunkan untuk orang yang melakukannya di masa lalu sebelum turunnya ayat tentang larangan khamr, dan sebagai hujjah bagi orang-orang yang setelah turunnya ayat.” Ibnu ‘Abba>s, menurut penulis, memberikan penafsiran yang lebih tepat karena dia mengetahui sebab nuzul ayat, kapan, pada siapa, dan seluruh hal yangmelingkupi turunnya ayat.
Memahami adat kebiasaan orang Arab, ucapan, perbuatan dan kondisi mereka saat turunnya ayat juga bisa membantu memahami makna ayat al-Qur`’a>n. Misalnya perintah Allah: Wa Atimmu> al-Hajja wa al-‘Umrata Lilla>h.
Ayat ini adalah perintah untuk menyempurnakan haji, bukan perintah pada haji itu sendiri. Ini bisa diketahui dengan mengetahui kebiasaan orang Arab saat itu yang sudah melaksanakan haji. Perintah “menyempurnakan” ini –dengan melihat adat kebiasaan tadi- dipahami dengan menyempurnakan sebagian tata cara haji yang sudah dirubah atau dikurangi oleh masyarakat Arab saat itu.
3. Kisah atau peristiwa yang ada dalam al-Qur`’a>n, adakalanya berupa peristiwa masa lampau (mendahului turunnya) dan adakalanya kisah yang diprediksikan al-Qur`’a>n akan terjadi. Kisah yang terjadi di masa lampau ini, adakalanya dibantah oleh al-Qur`’a>n –yang menunjukkan bahwa kisah itu adalah salah dan batil- dan adakalanya tidak dibantah oleh al-Qur`’a>n –menunjukkan kebenaran kisah tsb. Misalnya; orang-orang kafir mengatakan:”ما أنزل الله على بشر من شيء”, maka al-Qur`’a>n membantahnya dengan: “قل من أنزل الكتاب الذي جاء به موسى”.
4. Setiap al-Qur`’a>n menyebutkan targhi>b pasti disertai dengan menyebutkan tarhi>b begitu juga sebaliknya. Misalnya setiap al-Qur`’a>n menyebut ahli surga pasti disertai dengan penyebutan ahli neraka, dst.
5. Penjelasan al-Qur`’a>n tentang hukum, sebagian besar bersifat kulli, bukan juz’i. Kalaupun ada yang bersifat juz’i, maka pasti diambil dari hal yang kulli. Al-Qur`’a>n, dengan keterbatasan jumlah ayatnya dan sudah tidak lagi turun ayat yang baru- bersifat ja>mi’. Dan sesuatu itu tidak dikatakan ja>mi’ kecuali ia memuat berbagai hal yang sifatnya kulli.
Sunnah adalah yang merinci hal-hal yang bersifat kulli dalam al-Qur`’a>n. Oleh karena itu, untuk istimba>t} hukum dari al-Qur`’a>n, tidak bisa tidak, harus melihat pada as-Sunnah. Jika tidak ada, maka dengan melihat penafsiran ulama salaf salih karena lebih tahu dengan penafsiran itu dibandingkan yang lainnya. Dan kalau tidak bisa, maka beralih pada pemahaman bahasa Arab.
6. Al-Qur`’a>n berisi penjelasan terhadap semua hal. Orang yang mengetahui al-Qur`’a>n berarti mengetahui syari’at secara global.
7. Ilmu yang berhubung dengan al-Qur`’a>n ada beberapa macam;
a. Ilmu yang merupakan piranti untuk memahami al-Qur`’a>n dan menghasilkan berbagai manfaat yang dapat membantu mengetahui maksud Allah seperti ilmu bahasa, ilmu qira>`’a>t, nasikh-mansukh, us}u>l al-fiqh, dsb.
b. Ilmu yang diambil dari keberadaan al-Qur`’a>n sebagai sebuah “kala>m”, bukan khita>b yang berupa perintah atau larangan, misalnya ilmu tentang kemukjizatan al-Qur`’a>n.
c. Ilmu yang diambil dari “kebiasaan” Allah dalam menurunkan al-Kitab, bagaimana Allah “berbincang” dengan makhluk-Nya, bagaimana Dia ber-“mu’amalah” dengan makhluk-Nya dengan penuh kelembutan dan kasih sayang (mislnya; menjadikannya berbahasa Arab dan mudah dipahami, menggunakan lafal kina>yah, tadarruj dalam menerapkan hukum dsb.)
d. Ilmu yang merupakan tujuan utama diturunkannya al-Qur`’a>n; ilmu tentang Allah, ilmu tentang bagaimana sampai pada Allah, dan ilmu bagaimana akhir dari hamba-Nya.
8. Bila dikatakan bahwa al-Qur`’a>n itu memiliki dhahir dan batin, maka yang dimaksud dhahir adalah dha>hir at-tila>wah, (pemahaman yang termudah secara lahiriah) sedangkan batin adalah pemahaman mendalam atas maksud Allah dari suatu ayat. Misalnya adalah pemahaman ‘Umar ibn al-Khat}t}}a>b pada ayat: اليوم أكملت لكم دينكم. Ketika turun ayat ini mayoritas sahabat bergembira karena memahami bahwa agama ini sudah sempurna (makna dhahir), sedangkan ‘Umar menangis karena memahami makna yang lain, yaitu bahwa sudah dekatnya masa ajal Rasulullah karena selesainya tugas beliau sebagai rasul. Ia berkata,”Tidak ada setelah kesempurnaan melainkan kekurangan.” Inilah makna batin yang dipetik ‘Umar dari pemahaman mendalam atas ayat tsb.
Orang yang melakukan h}i>lah dalam hukum adalah orang yang hanya memahami dhahir makna ayat, sedangkan bagi orang yang memahami makna terdalamnya, maka ia tidak akan menghindarkan diri dari perintah dengan melakukan h}i>lah.
9. Pemahaman atas makna al-Qur`’a>n yang dhahir adalah diambil dari pemahaman atas al-Qur`’a>n yang berbahasa Arab, sedangkan makna batin adalah makna dari khit}a>b al-Qur`’a>n. Akan tetapi, pemahaman seperti ini harus memenuhi dua syarat;
a. Harus sesuai dengan pemahaman dhahir dan sesuai dengan kebahasaan Arab.
b. Harus dikuatkan oleh nash lain dan tidak ada nash lain yang bertentangan dengan pemahaman batin itu.
Dua syarat ini menjadikan penafsiran kaum Bathiniyah bukanlah yang dimaksud dengan kata “batin” yang berarti makna terdalam dari sebuah ayat. Penafsiran Bathiniyah, menurut asy-Sya>ti}bi>, tidak termasuk ilmu dhahir dan tidak pula termasuk ilmu batin. Contoh penafsiran batiniyah yang menyompang adalah penafsiran mereka bahwa makna batin dari S{afa> adalah Nabi, Marwa adalah Ali, talbiyah adalah memenuhi undangan, t}awa>f tujuh putaran adalah mengelilingi Nabi sampai tujuh Imam, dsb. Sedangkan contoh penafsiran yang bersifat ba>t}ini (tafsi>r isya>ri>) yang bisa diterima adalah penafsiran yang dinukil dari Sahl bin Abdullah. Ketika menafsirkan ayat فلا تجعلوا لله أندادا, ia mengatakan bahwa sekutu terbesar bagi Allah adalah nafsu yang selalu memerintah pada keburukan. Dengan penafsiran seperti ini, Sahl memasukkan nafsu pada keumuman makna “anda>d”/sekutu, sehingga sekutu bagi Allah bisa berupa patung, syaitan, nafsu, dsb. Penafsiran seperti ini jelas tidak sejalan dengan pemahaman dhahir atas ayat tersebut karena bukti dan petunjuk di sekitar ayat menyatakan bahwa yang dimaksud “anda>d” adalah patung atau benda lain yang disembah oleh masyarakat Arab saat itu, bukan nafsu, karena mereka tidak menyembah nafsu mereka. Akan tetapi, penafsiran seperti ini masih bisa diterima dengan melihatnya dari sisi lain, yaitu bahwa Sahl tidak mengatakan bahwa inilah tafsir sesungguhnya dari ayat tersebut. Selain itu, Sahl memaknai “anda>d” dengan istilah syar’i yang dikuatkan oleh ayat yang lain. Bukti kesesuaian penafsiran tersebut dengan ayat yang lain bisa dari dua sisi, pertama, seorang penafsir bisa saja mengambil makna dari sebuah ayat, kemudian memberlakukan makna tersebut pada penafsiran yang tidak sama dengan maksud ayat di saat turunnya. Kata “nidd” (mufrad dari anda>d) pada hakekatnya bermakna “penentang”. Nafsu – dari makna ini- juga memiliki satu makna dengan “nidd”, karena mengajak pada pemiliknya untuk menuruti kemauan dan perintahnya dengan menentang Allah. Ayat yang menguatkan makna ini adalah اتخذوا احبارهم ورهبانهم أربابا من دون الله. Orang Yahudi bukannya menyembah “kyai” dan “ustadz” mereka, akan tetapi menjadikan mereka sebagi panutan mutlak, menuruti semua perintah dan larangannya, karena itulah maka Allah menurunkan ayat tersebut. Artinya, kata “nidd” bisa bermakna “segala yang diikuti” yang bertujuan menentang Allah. Kedua, walaupun ayat tersebut diturunkan untuk para penyembah berhala, akan tetapi orang yang beriman pun bisa termasuk di dalamnya apabila ada sisi kesamaannya. Hal ini bisa dilakukan dengan menempatkan sebuah ayat secara khusus atau umum. Sebuah ayat bisa dimaknai secara khusus sesuai maksud pertamanya, tapi juga bisa dimaknai secara umum dengan melihat kesamaan sifat dan karakteristiknya. Umar ibn al-Khattab pernah mengingatkan orang-orang mukmin yang bergelimang dengan harta dengan sebuah ayat : أذهبتم طيباتكم في حياتكم الدنيا padahal ayat tersebut diturunkan untuk orang-orang kafir. Hal inilah yang bisa dipakai untuk memahami panafsiran Sahl terhadap kata “anda>d”, yaitu menempatkannya dengan pemahaman yang lebih umum karena adanya kesamaan sifat dan karakteristik.
Untuk memahami penafsiran para ahli tasawwuf seperti Sahl bin Abdullah, asy-Syibli, al-Ghazali dsb diperlukan sikap yang lebih “adil”, yakni tidak mengambil penafsiran mereka bulat-bulat dan menganggap bahwa itulah “maksud” Allah, tetapi juga tidak menolak mentah-mentah penafsiran mereka dan menganggapnya seperti penafsiran kaum ba>t}iniyyah. Oleh karena itulah maka diperlukan “rambu-rambu” yang jelas untuk menafsirkan al-Qur`’a>n.
10. Makna-makna al-Qur`’a>n yang ditangkap oleh batin seorang penafsir dibagi menjadi dua; pertama, makna itu ditangkap dari al-Qur`’a>n kemudian diterapkan untuk menafsirkan alam. Kedua, makna itu ditangkap dari alam kemudian dipakai untuk menafsirkan al-Qur`’a>n. Penafsiran model pertama merupakan penafsiran yang bisa diterima karena berasal dari hidayah, sedangkan penafsiran model kedua bisa diterima apabila memenuhi syarat-syarat penafsiran yang tadi sudah disebutkan.
11. Surat atau ayat Madaniyah harus dipahami dengan melihat yang Makiyah. Sesama yang Madaniyah dan Makiyah pun harus dipahami dengan melihat urutan turunnya.
12. Penafsiran atas al-Qur`’a>n harus dilakukan dengan “tengah-tengah” (tawassut}/I’tida>l), tidak ekstrim kanan (tafri>t}) atau ekstrim kiri (ifra>t}). Yang melakukannya dengan tafri>t} misalnya menafisrkan al-Qur`’a>n hanya dengan mengurai sisi ke-Arab-annya sehingga justru menjauhkannya dari maksud diturunkannya al-Qur`’a>n, yaitu untuk memahami maknanya dan melaksanakan kandungannya, bukan untuk mempelajari detail-detail ke-Arab-annya. Sebaliknya yang melakukannya dengan ifra>t}, menafsirkan al-Qur`’a>n dengan penafsiran ba>t}iniyyah dan mengabaikan dasar-dasar ilmu bahasa Arab dan makna yang dikandung oleh ayat berdasarkan pemahaman orang Arab saat diturunkannya al-Qur`’a>n atau kaidah ilmu bahasa secara umum.
13. Karena penafsiran yang terbaik adalah yang “tengah-tengah”, maka diperlukan berbagai aturan dan batasan agar sebuah penafsiran berada pada lingkaran tersebut.
Diantara cara yang bisa dipakai untuk mencapai tujuan tersebut adalah dengan menghubungkan berbagai ayat yang tersebar di berbagai tempat dalam al-Qur`’a>n akan tetapi memiliki kesamaan tema bahasan. Dengan cara tersebut, maka akan dapat diketahui tujuan dari khit}a>b dan pemahaman atas sebuah ungkapan secara utuh, tidak terpisah-pisah. Jika sebuah surat memuat berbagai persoalan misalnya, maka perlu dilihat surat yang lain yang membahas persoalan yang sama dengan tetap memperhatikan urutan turunnya surat atau ayat dan juga hubungan antar ayat dan surat.
Di antara yang membantu hal ini adalah penguasaan atas kaidah-kaidah bahasa Arab, asbabun nuzul, nasikh-mansukh, makki-madani, ilmu qira’at, dan juga us}u>l al-fiqh.
14. Penggunaan ra’yu dalam penafsiran al-Qur`’a>n, ada nash yang melarangnya dan ada juga yang menganjurkannya.
Penggunaan ra’yu dalam penafsiran al-Qur`’a>n bisa dibagi menjadi dua;
a. Yang sesuai dengan kaidah bahasa Arab dan sesuai dengan al-Qur`’a>n dan as-Sunnah. Penafisran yang seperti ini tidak bisa diabaikan. Alasannya adalah;
1. Al-Qur`’a>n ditafsirkan dengan cara menjelaskan maknanya, mengistimbathkan hukum yang dikandungnya, menafsirkan lafadznya dan memahami tujuannya, dan ini tidak bisa ditemukan secara keseluruhan dari generasi terdahulu. Oleh karena itulah diperlukan penafsiran dengan penalaran agar tidak terjadi kekosongan hukum karena tidak adanya penafsiran.
2. Kalau saja penggunaan ra’yu mutlak dilarang, tentulah Nabi SAW menjelaskan seluruh maksud dari kandungan al-Qur`’a>n sehingga tidak ada lagi pendapat dari selain Nabi tentang maksud dari al-Qur`’a>n. Dengan tidak dilakukannya hal tersebut oleh Nabi, berarti Nabi hanya menafsirkan hal-hal yang memang tidak ada cara lain untuk mengetahuinya kecuali melalui Nabi, dan membiarkan ayat yang lain sebagai “lahan” ijtihad oleh ummatnya yang mampu melakukannya.
3. Kalau saja penggunaan ra’yu mutlak tidak boleh, tentunya para sahabat adalah generasi yang paling “enggan” menggunakan ra’yu. Adanya penafsiran para sahabat sesuai dengan tingkat pemahaman mereka atas al-Qur`’a>n membuktikan bahwa penggunaan ra’yu adalah boleh.
4. Penggunaan kaidah kebahasaan dalam menafsirkan al-Qur`’a>n tidak mungkin bersifat tauqi>fi, dan ini bukti bahwa “lahan” untuk ra’yu memang dibiarkan terbuka.
b. Yang tidak sesuai dengan kaidah kebahasaan dan dalil-dalil syar’i. Penafsiran seperti inilah yang dilarang.
Analisa Singkat Pandangan asy-Sya>t}ibi> tentang al-Qur`’a>n
Asy-Sya>ti}bi>, ketika membahas tentang al-Qur`’a>n sebagai dalil, nampaknya menggunakan metode yang berbeda dengan tokoh us}u>l al-fiqh yang lain. Dia tidak membicarakan secara runtut bahasan al-Qur`’a>n mulai dari definisi, kehujjahan, dalalah dan juga perdebatan ulama’ tentang hal-hal tadi. Dia, misalnya, tidak membicarakan apakah yang dinamakan al-Qur’a>n adalah lafal dan maknanya ataukah maknanya saja. Dia tidak membicarakan bagaimana berhujjah dengan qira>`’ah sya>z\z\ah dan perdebatan ulama tentang hal tersebut dan sebagainya. Dia membagi masalah-masalah yang akan dibahasnya dalam beberapa poin. Karena tidak dibuat dengan sistematika yang berurutan, adakalanya dia membicarakan tema-tema yang sama dalam poin yang berbeda. Antara satu poin dengan poin yang berikutnya juga tidak menunjukkan keterkaitan secara langsung ataupun menunjukkan pembahasan yang saling berurutan. Oleh karena itu, diperlukan ketelitian dan kejelian untuk mensintesakan pendapat yang dia kemukakan berkaitan dengan suatu masalah.
Mengenai i’ja>z al-Qur`’a>n, h}ujjiyah al-Qur`’a>n dan juga posisi al-Qur`’a>n sebagai dalil nampak bahwa asy-Sya>t}ibi> tidak membahasnya dengan panjang lebar. Ia menganggap hal-hal tersebut sebagai suatu ajaran agama yang harus diketahui oleh semua orang (ma’lu>m min ad-di>n bi adh-dharu>rah). Poin-poin yang disampaikan oleh asy-Sya>t}ibi>, dalam istilah az-Zuh}aili (2001: 420), adalah berupa al-qawa>’id al-us}u>liyyah al-’a>mmah al-muta’alliqah bi al-Qur`’a>n, kaidah-kaidah pokok universal yang berkaitan dengan al-Qur`’a>n.
Dalam memahami dan al-Qur`’a>n beberapa perangkat yang menurut asy-Sya>t}ibi sangat penting untuk diketahui adalah; Pertama, Asba>b an-Nuzu>l. Asba>b an-Nuzu>l menurutnya sangat diperlukan untuk mengetahui situasi sosial saat turunnya ayat, maksud yang diinginkan ketika turunnya ayat, baik dari sisi pilihan lafalnya maupun keumuman atau kekhususan obyek yang diinginkan oleh ayat. Situasi sosial yang dimaksud oleh asy-Sya>t}ibi misalnya adalah adat kebiasaan orang Arab, ucapan dan juga perbuatan yang biasa berlaku pada mereka saat turunnya ayat. Kedua, penguasaan bahasa Arab. Penguasaan bahasa Arab bagi asy-Sya>t}ibi merupakan sebuah persyaratan yang mutlak untuk membantu memahami al-Qur`’a>n karena al-Qur`’a>n turun dengan bahasa Arab. Ini bisa diketahui ketika asy-Sya>t}ibi berbicara tentang batasan tafsir kaum sufi atau kaum Ba>t}iniyyah yang bisa diterima. Menurutnya, tafsir kaum sufi dan Ba>t}ini> yang bisa diterima adalah yang sesuai dengan bahasa Arab selain harus didukung oleh pemahaman atas ayat-ayat yang lain. Ketika ia berbicara tentang penggunaan ra’y dalam penafsiran al-Qur`’a>n, ia juga mensyaratkan adanya kesesuaian dengan kaidah bahasa Arab bagi diterimanya penafsiran bi ar-ra’y. Akan tetapi, ia tetap berusaha bersikap tengah-tengah bagi penggunaan bahasa Arab ini. Ia berpendapat bahwa bahasa Arab adalah sarana bagi pemahaman maksud ayat al-Qur`’a>n dan bukan tujuannya, sehingga ia juga mengecam orang yang menjadikan penafsiran al-Qur`’a>n hanya berkutat pada pemahaman semata atas bahasa Arab dan membahasnya dengan panjang lebar dan melupakan tujuan utama diturunkannya ayat, yaitu untuk memberi petunjuk bagi manusia, bukan semata memahami bahasanya. Ia bisa dikatakan bersikap moderat dalam menilai tafsir dari penganut sufisme, tidak menerima dan menolaknya secara mutlak, akan tetapi memberikan batasan yang jelas, yaitu kesesuaian dengan kaidah bahasa dan didukung oleh pemahaman atas ayat lain. Begitu juga ketika ia bebicara tentang tafsir bi ar-ra’y. Ia tidak menolak dan menerimanya secara mutlak, akan tetapi memberikan batasan atau syarat bagi diterimanya tafsi>r bi ar-ra’y. Sikap yang disebutnya dengan sikap tengah-tengah, tawassut}/I’tida>l, du>na al-ifra>t} wa at-tafri>t}, tidak ekstrim “kanan” dan tidak ekstrim “kiri” Ketiga, pengetahuan atas Ulumul Qur’an. Seorang yang akan memahani al-Qur`’a>n, menurutnya, harus mengetahui kaiadah-kaidah penafsiran yang ada dalam ulumul Qur’an, diantaranya tentang Makky Madany, an-Nasikh wa al-Mansu>kh, al-Kha>s} dan al-’A’i> terhadap al-Qur`’a>n, yaitu dengan mengumpulkan berbagai ayat yang memiliki kesamaan tema yang ada di berbagai tempat dalam al-Qur`’a>n sehingga ditemukan maksud dari suatu ayat. Keempat, as-Sunnah. Di beberapa tempat dalam kitabnya, asy-Sya>t}ibi mengatakan bahwa ketika seseorang ingin mengistimba>t}kan hukum dari al-Qur`’a>n, maka ia harus melihat as-Sunnah karena diantara fungsi as-Sunnah adalah untuk merinci hal-hal kulli yang ada dalam al-Qur`’a>n. Kalau tidak ditemukan dalam as-Sunnah, maka harus dicari pada perilaku sahabat dan salaf as-s}a>lih}. asy-Sya>t}ibi menempatkan as-Sunah, perilaku sahabat dan ulama’ salaf pada posisi yang sangat penting dalam memahami maksud dari suatu ayat dalam al-Qur`’a>n, bisa sebagai mufas}s}il, mubayyin, atau muqayyid. Demikianlah pandangan asy-Sya>t}ibi tentang al-Qur`’a>n dan bagaimana dia memposisikannya sebagai dalil dalam istimba>t} al-ah}ka>m. Walla>hu A’lam.
DAFTAR PUSTAKA

Dahlan, Abdul Azis, 1997, Ensiklopedi Hukum Islam, Jakarta: Intermasa.

Mas’ud, M. Khalid, 1995, Islamic Legal Philosophy, A Study of Abu Ishaq asy-Sya>ti}bi>’s Life and Thought, terj. Yudian W. Asmin, Surabaya: al-Ikhlas.

Muhyiddin, Dasar-dasar Perumusan Hukum Islam, 2003 Tesis PPs IAIN Walisongo Semrang

Ibn Manz}u>r, Muhammad bin Mukarram, t.t, Lisa>n al-’Arab, Beirut: Da>r S{a>dir, juz I.

Al-A`midi>, 1404 H, al-I`h{ka>m fi> Us}u>l al-Ahka>m, Beirut; Da>r al-Kita>b al-’Arabili>, al-Mustas}fa> fi> ‘Ilm al-Us}u>l, 1413 H, Beirut: Da>r al-Kutub al-’Ilmiyyah.

Az-Zuh}aili>, Wahbah, 2001, Us}u>l al-Fiqh al-Isla>mi>, Beirut: Da>r al-Fikr.

Effendi, Satria, 2005, Ushul Fiqh, Jakarta: Prenada Media.

Bakri, Asafri Jaya, 1996, Konsep Maqashid Syari’ah Menurut asy-Syatibi, Jakarta: Raja Grafindo Persada.

Berikan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s